Sinds het uitbreken van de COVID-19 pandemie is men steeds vaker de waarde gaan inzien van ‘third places’, ofwel informele ruimten zoals parken en cafés waar mensen samen kunnen komen om te verbroederen, idealiter op reguliere basis. Zulke ruimten (of juister: omgevingen), hoe onvolmaakt ook, hebben iets weg van een veel oudere manier van leven die steeds stelselmatiger onder druk komt te staan. In onderhavig essay wil ik een poging wagen de maatschappelijke problematiek die hieraan ten grondslag ligt, enigszins scherp te stellen, en zo een politieke onenigheid te ontwarren die, omdat ze nu eenmaal fundamenteler is dan de doordeweekse schijndisputen tussen links en rechts, de scheidingslijnen van vandaag in zekere zin doorkruist. Waar ik het over wil hebben, zijn verschillende visies op het begrip ‘associatie’, die veelal zij aan zij leven zonder dat we dit doorhebben.
Gezelschap of verdrag?
Onlangs schreef ik over het boek Absolute democratie van Ilja Leonard Pfeijffer, waarbij ik aan de hand van de filosofie van Jean-Jacques Rousseau iets trachtte te zeggen over het paradoxale hybride karakter van de hedendaagse politiek.[1] Ik heb toen beargumenteerd dat de tegenstelling die in dat boek centraal staat, namelijk tussen constitutionele en absolute democratie, ofwel tussen ‘vertegenwoordiging door deskundigen’ (de eerder technocratische invulling die Pfeijffer geeft aan democratisch bestuur) en ‘dictatuur van de meerderheid’, een gedeelde grondslag veronderstelt. Dezelfde vaststelling zal ook hier van toepassing zijn, aangezien die gedeelde grondslag teruggaat op een specifieke (en zeker niet de enige mogelijke) invulling van het begrip ‘associatie’, waar we in dit essay een alternatief voor zullen proberen te identificeren.
Om de verdere discussie wat te kaderen, begin ik met een citaat van Theodor Adorno uit zijn essay ‘Opvoeding na Auschwitz’, waarin de tegenstelling die ik in de verf wil zetten al kernachtig werd neergezet:
De maatschappij in haar tegenwoordige gestalte… berust niet, zoals sinds Aristoteles ideologisch verondersteld werd, op aantrekking, op attractie, maar op het najagen van het eigen belang tegenover de belangen van alle anderen. Dit heeft het karakter der mensen tot in zijn diepste diepten beïnvloed. Wat hier tegenover staat, het kudde-instinct van de zogenaamde lonely crowd, de eenzame menigte, is een reactie erop, een samenscholing van verkilden die hun eigen koudheid niet verdragen, maar haar ook niet kunnen veranderen.[2]
Adorno distilleert hier drie verschillende maatschappelijke gestalten, die zich op allerlei interessante manieren tot elkaar verhouden. Eerst en vooral spreekt hij over een Aristotelische invulling van maatschappelijkheid die blijkbaar (al lang) niet meer van toepassing is. Deze berustte op de veronderstelling dat de mens een politiek dier is dat zijn natuur slechts tegen een achtergrond van gezamenlijk bestuur kan vervolmaken. De mens is er zeker toe in staat een apolitiek leven te leiden, maar dan zal hij niet ten volste mens zijn. Adorno benadrukt dat de opvatting van Aristoteles berust op het principe van ‘attractie’, ofwel het elementaire gegeven dat mensen van nature tot elkaar aangetrokken zijn, en dat via deze aantrekking allerlei politieke samenwerkingen tot stand kunnen komen. De tweede gestalte is ‘het systeem van de atomistiek’, volgens welke mensen juist niets van elkaar moeten weten. Binnen de atomistiek is men van nature op zichzelf aangewezen, op het eigenbelang, dat men nastreeft ‘tegenover de belangen van alle anderen.’ De natuurtoestand is bijgevolg een bellum omnium contra omnes, een oorlog van allen tegen allen, waartegen de maatschappij ons dient te beschermen. Zoals Hannah Arendt stelt, met betrekking tot deze opvatting: ‘De raison d’être van de staat is de nood aan enige veiligheid voor het individu, dat zich belaagd voelt door al zijn medemensen.’ Ten laatste is er nog ‘de eenzame menigte’, een reactie op de kilheid van de ‘tegenwoordige gestalte’ van de maatschappij. Deze reactie beschrijft Adorno als een ‘samenscholen van verkilden’, een bij elkaar klitten van de eigenzinnigen, ofwel als een soort massavorming.
Duidelijk is nu dat Adorno, door de eenzame menigte als ‘reactie’ (dus als iets ‘reactionairs’) te bestempelen, een intieme verbintenis tussen atomistiek en massavorming vooropstelt, en dat hij bovendien het attractieve, ‘aantrekkelijke’ model van Aristoteles als een wezenlijk alternatief beschouwt. Beide alternatieven gaan terug op antieke denktradities. De atomistische politiek is het product van een denktraditie die de politiek opvat als een ‘verdrag’ of ‘contract’. De attractieve politiek, anderzijds, denkt eerder in termen van ‘gezelschap’ of ‘gemeenschap’. Deze laatste opvatting is inderdaad die van Aristoteles. De eerste, anderzijds, gaat terug op Epicurus, en werd in de moderne tijd opnieuw leven ingeblazen door Thomas Hobbes. (Ook Jean-Jacques Rousseau hoort thuis in deze epicuristische traditie, en, ondanks zijn voorliefde voor kleine republikeinse stadstaten zoals Genève en Corsica hebben we aan hem een van de, zoniet dé, eerste klaarlichte beschrijving(en) van de moderne massapolitiek te danken. De ‘essentie van het maatschappelijk verdrag’ beschrijft Rousseau immers als volgt: ‘Ieder van ons brengt zijn persoon en heel zijn kunnen in onder de hoogste leiding van de algemene wil; en gezamenlijk nemen wij ieder lid op als onscheidbaar deel van het geheel [comme partie indivisible du tout].’)
De epicuristische politiek is in wezen een antipolitiek. Ze ontstond in de Hellenistische periode, in de vierde eeuw v.C., te midden van een nieuwe wereld van imperia die de stedelijke of gemeentelijke politiek van de Griekse stadstaten dreigde te overschaduwen. De Amerikaanse filosoof Sheldon Wolin beschrijft het uitgangspunt van het epicurisme als volgt: ‘Door de kosmische en gemeenschappelijke steunpilaren van de moraal te verwerpen, bereidden de epicuristen de weg voor een radicaal individualisme gegrond in eigenbelang en gericht op zelfvoorziening. Geluk werd gezien als een kwestie van individuele invulling, en elke a priori verplichting van een civiele of politieke soort, droeg de aanvankelijke verdenking een valstrik te zijn, ontworpen om het individu gevangen te houden en te onderwerpen aan een publieke invulling van geluk.’ Politieke verwikkelingen werden theoretisch ontbonden in ‘loutere fenomenen zonder stabiliteit of interne samenhang, [dus] in de politieke tegenhanger van een zinloos universum [de zogeheten totum inane, de “overal eindeloze leegte”].’ Het gevolg was disengagement, ‘withdrawal’ – of in de woorden van de epicuristische dichter, Lucretius, een ontluikend besef dat het beter was ‘zich rustig te laten regeren dan door gezag heerschappij te verlangen en die te behouden’ – en dus een overdreven fixatie op het individuele, dat nu los kwam te staan van enige omvattende, betekenisvolle context van participatief bestuur.
Het epicuristische godendom vat deze achterliggende toestand perfect samen. De goden waren in feite geïdealiseerde epicuristen: sublieme, zelfgenoegzame wezens die, zoals Lucretius stelt, zich ophielden in een ‘rustige woning… die steeds overdakt door een wolkeloze aether altijd lacht in een wijduit stralende lichtzee.’ Zij gedragen zich als dei otiosi, abstracte luilekkergoden, die zich nu eenmaal niet inlaten met ‘bestuurszaken’ (wat immers zou ingaan tegen hun heilige onverstoorbaarheid). Om op aarde een gelijkaardige (doch onvolmaaktere) zelfgenoegzaamheid te genieten, ontwikkelden de epicuristen een zeer specifieke kijk op de opzet van elke politieke associatie, waar ik hierboven al op alludeerde.
Een van de maximes van Epicurus luidt: ‘Als eenmaal de veiligheid [asphaleias] ten aanzien van andere mensen tot op zekere hoogte is bereikt door middel van voldoende macht [dunamei] om weerstand te bieden en materiële welvaart [euporia], dan volgt de puurste veiligheid [eilikrinestate asphaleia] uit de rust en de teruggetrokkenheid [hesukhias kai ekkhoreseos] uit de menigte.’ Over het algemeen zal Epicurus zowat alle middelen om zich van asphaleia, ofwel veiligheid, te verzekeren, als ‘van nature goed’ beschouwen (zie bijvoorbeeld zijn zesde maxime); tegelijk zal hij duidelijk aangeven dat zulke middelen meer of minder doeltreffend kunnen zijn. Waar de puurste veiligheid wordt voortgebracht door ‘withdrawal’ op basis van voldoende macht en welvaart ter wille van persoonlijke bescherming, is het bijvoorbeeld niet altijd duidelijk in welke mate het ‘geëerd en bekeken [endoxoi kai peribleptoi]’ willen worden, hieraan bijdragen, hoezeer men zulke zaken volgens Epicurus ook nastreeft om dezelfde redenen (namelijk om veilig te kunnen leven). In dit alles zit de kiem van wat later door Hobbes in veel meer detail zou worden uitgewerkt. Het doel van elke ‘commonwealth’, meent Hobbes in Leviathan, is ‘particular security’, ofwel de veiligheid van het individu – net wat Epicurus asphaleia noemde. De hele opzet van de politieke gemeenschap is niets anders dan de ‘foresight of their own preservation, and of a more contented life [wat Hobbes elders nog ‘commodious living’, ofwel ‘aangenaam leven’, zou noemen, dat op zijn beurt doet denken aan de commoda vitae, ofwel de ‘gerieflijkheden van het leven’, bij Lucretius] thereby’, namelijk, het ontkomen aan de oorlog van allen tegen allen, ten behoeve van ‘enige veiligheid [en genot] voor het individu’.
Hoewel we Hobbes doorgaans als de eerste moderne bedenker van de sociale contracttheorie beschouwen, was het, zoals Marx terecht aangaf in De Duitse ideologie, bij Epicurus ‘dat men… voor het eerst de opvatting aantreft dat de staat gebaseerd is op een wederzijds verdrag tussen mensen [gegenseitigen Vertrage der Menschen], op een contrat social (suntheke).’ Inderdaad, wanneer Epicurus het heeft over ‘rechtvaardigheid’ (dikaiosune) of over politieke arrangementen in het algemeen (zie hiervoor maximes 31 tot en met 38), dan gebruikt hij telkens ofwel suntheke (in het Latijn van Lucretius wordt dit foedus), ofwel (min of meer synoniem hiermee) sumbolon, en deze meestal in combinatie met een of andere variant van de woorden: ‘teneinde elkaar niet te schaden en zelf niet door anderen geschaad te worden [eis to me blaptein allelous mede blaptesthai]’. Samengevat: de sociale contracttheorie – wat Adorno ‘de maatschappij in haar tegenwoordige gestalte’ noemt – van Epicurus tot en met Hobbes en zijn latere navolgers, vertrekt van de idee dat de politiek dient ter wederzijdse bescherming, met als focuspunt de garantie op ‘particular security’ ofwel asphaleia. Dit gaat zelfs zo ver dat Lucretius in het vijfde boek van zijn epicuristisch dichtwerk De rerum natura, de opkomst van de eerste staten dankt aan de menselijke drang ‘om eindelijk uit al die vijandschap te geraken.’ Een ‘leven van vrede en rust’ werd pas mogelijk nadat men ‘bukte uit eigen beweging… onder de wetten en eng-geregelde rechten’.
De epicuristische opvatting van de politiek komt dus neer op het volgende, in de woorden van de negentiende-eeuwse filosoof Jean-Marie Guyau die een mooi boek schreef over het epicurisme: ‘De epicuristen, die de mensen in wezen altijd als egoïsten en bijgevolg als vijanden beschouwden, zijn er in alle tijden toe geneigd geweest een kunstmatig middel te zoeken om hen dichter bij elkaar te brengen of met elkaar te verenigen.’ Zonder zo’n ‘kunstmatig middel’, ofwel ‘zonder contracten en zonder wetten… zouden we elkaar verslinden [nous nous mangerions les uns les autres].’ Deze opvatting is ons zo vertrouwd (ook al zijn we misschien de oorspronkelijke motiveringen ervoor vergeten) en is zo diep in ons politiek denken verankerd, dat we ons een wezenlijk alternatief (waarmee we immers weinig ervaring hebben) moeilijk kunnen inbeelden. Toch is zo’n alternatief ook ons niet vreemd. Het sluimert overal waar men niet gebukt gaat onder onpersoonlijke krachten, waar, om Rousseau te parafraseren, de afhankelijkheid van mensen nog niet werd omgezet in een afhankelijkheid van dingen. Zoals we al aangaven, is dit alternatief Aristotelisch van oorsprong. In zijn Politika, karakteriseert Aristoteles de stadstaat als een koinonia politike, een associatie of gezelschap van politieke aard. Zo kan het politieke gezelschap worden ingepast in hetzelfde continuüm als andere gezelschappen, zoals het huisgezin en het dorp. Wat al zulke gezelschappen met elkaar gemeen hebben, is dat ze gevormd worden ‘met het oog op een of ander goed’. Het gezelschap dat gericht is op het hoogste goed is juist de koinonia politike, die alle andere gezelschappen in zich opneemt en herbergt.
Hoe verschilt de koinonia politike van een foedus of suntheke, van een contrat social? In het derde boek van de Politika doet Aristoteles een poging om dit op te helderen. Het cruciale verschil, meent Aristoteles, heeft te maken met ‘deugd’ of wat hij zelf arete noemt. Specifiek zegt hij dat ‘al diegenen… die zich bekommeren om goed bestuur… ook rekening [houden] met politieke deugd [aretes] en ondeugd. Daarom is het ook duidelijk dat een staat die werkelijk die naam verdient en niet slechts een staat in naam is, oplettend moet zijn ten aanzien van de deugd [aretes]; want anders wordt het gezelschap slechts een alliantie’. Een politiek gezelschap laat zich onderscheiden van een alliantie door de nadruk op ‘goed bestuur’, dat op zijn beurt samenhangt met het cultiveren van deugdelijk gedrag. Wezenlijk verschillend van elk politiek gezelschap zijn ‘onderlinge contracten [sunthekai] over de invoer van goederen, verdragen [sumbola] om elkaar geen onrecht aan te doen, en geschriften inzake militaire alliantie [summakhias].’ Bij zulke verdragsvormen hoeft men zich geen zorgen te maken om de ‘kwaliteit van de ander’; noch probeert men te ‘voorkomen dat iemand die onder de verdragen [sunthekas] valt onrechtvaardig is of enige verdorvenheid bezit; [de] enige zorg is dat men elkaar geen onrecht aandoet.’
Opvallend is dat Aristoteles als voorbeeld van dergelijke verdragen, de ‘commerciële overeenkomsten [sumbola]’ tussen de Tyrrheniërs en de Carthagers noemt. Dit kan in verband worden gebracht met een suggestieve opmerking van Karl Marx, uit diens Grundrisse, over ‘de handelsvolkeren van de Oudheid’, die leefden ‘als de goden van Epicurus in de ruimten tussen de werelden [den Intermundien der Welt]’. Net zoals de epicuristen zich terugtrokken uit de politiek ten behoeve van een leven in het verborgene, en derhalve de politiek reduceerden tot een verdragsvorm (waar het volgens Aristoteles net niet tot te reduceren valt), zo hielden de antieke handelsvolkeren, die onderling enkel maar de verdragsovereenkomst kenden, zich op in een apolitieke tussenwereld, waar de eerste gestalte van het kapitaal (het zogenaamde ‘handelskapitaal’) vorm zou krijgen. De contouren van de huidige wereldtoestand zijn hier nog maar nauwelijks zichtbaar. Doorgaans overheerste in de antieke wereld een haast parochiale naïviteit, waarvan ook Aristoteles getuigt wanneer hij opmerkt dat als men het politieke gezelschap niet kan onderscheiden van een utilitair verdrag tot wederzijds voordeel, dat dan alle burgers van landen met onderlinge handelsrelaties tot eenzelfde staat zouden behoren – iets wat hij vanzelfsprekend absurd vond. Dat dit ongeveer de insteek was van het neoliberale kristalpaleis – die ‘transparante, verlichte ruimte zonder grenzen’, die mede dankzij de telecommunicatie, de Intermundia tot in alle uithoeken van de globe heeft laten doordringen – toont aan hoe ver verwijderd we vandaag zijn van de ‘attractieve’ opvatting van politiek.
Hoezo, echter, ‘attractief’? Een gedeelde ruimte, georganiseerd louter ‘om te voorkomen dat [men] elkaar onrecht [aandoet] en ter wille van de onderlinge uitwisseling [van goederen en diensten]’, verschilt volgens Aristoteles van een politiek gezelschap in zoverre dat men in het laatste geval daarbovenop ook nog ‘het goede leven’ nastreeft. Dit laatste zou op zijn beurt onmogelijk zijn als men niet eveneens een gezamenlijk leven leerde inrichten. De gezamenlijkheid van het goede leven, dat men het goede leven (eu zen) opvat als samenleven (syzen), is precies de reden waarom de polis een ‘gezelschap’ mag heten, en waarom de polis-als-gezelschap een attractieve, ‘aantrekkelijke’ politiek vooropstelt: ‘Daarom zijn er in de stadstaten huwelijksverbintenissen, broederschappen, religieuze offers en gezamenlijke bezigheden ontstaan, ten behoeve van het samenleven.’ En Aristoteles voegt er nog aan toe: ‘Dit alles is het werk van affectie, want het is onze affectie [philia] die ons ertoe aanzet de keuze voor het gezamenlijke leven te maken.’ De attractieve politiek is een gelokaliseerde, affectieve politiek, gegrond in de veelzijdige dagelijkse verwikkelingen waartoe onze talige, spraakzame natuur ons bestemt.
Modernisering en despotisme
De twee alternatieven die door Adorno werden geschetst, staan ons nu wat helderder voor de geest, zeker wat hun respectievelijke oorsprongen betreft. De eerdergenoemde tekst, ‘Opvoeding na Auschwitz’, koppelt de ‘tegenwoordige gestalte’ van de maatschappij bovendien uitdrukkelijk aan een tekort aan affectie, zodat het contrast nog scherper wordt: ‘Tegenwoordig voelt iedere mens, zonder enige uitzondering, zich te weinig geliefd doordat iedereen te weinig kan liefhebben. Onvermogen tot identificatie was ongetwijfeld de belangrijkste oorzaak van het feit dat zoiets als Auschwitz zich te midden van enigszins beschaafde en goedwillende mensen heeft kunnen afspelen…. De koudheid van de maatschappelijke monade, van de geïsoleerde concurrent, was als onverschilligheid voor het lot van anderen voorwaarde voor het feit dat slechts heel weinig mensen in beweging kwamen.’
Het klinkt misschien een beetje melig, maar ik denk dat de diagnose van Adorno wel degelijk klopt, als we tenminste de profielen van de verschillende politicologische gestalten welomlijnd in het achterhoofd houden. Een maatschappijvorm die als vooronderstelling heeft, algemene vijandigheid (of alleszins concurrentie) tussen mensen, aangedreven door de gedachte dat ‘men… in gezelschap geen plezier (maar in tegendeel, een grote hoeveelheid leed)’ beleeft (zoals Hobbes stelt), moet wel in zekere zin neigen naar wijdverbreide ‘onverschilligheid voor het lot van anderen’. Algemener gesteld, lijkt een zeker wantrouwen jegens affectie als het ware ingebakken te zijn in ‘het systeem van de atomistiek’: van de ‘materialistische onttovering van de ouderlijke liefde’ (Horkheimer en Adorno) die loopt van Democritus tot en met de Markies de Sade, bij wie dergelijke liefde in conflict geraakt met de maatschappij zelf en de kinderen bijgevolg van hun ouders dienen te worden ontvoogd, tot de vele waarschuwingen tegen de ‘maalstroom van… bekoring’ en de ‘waanzin der liefde’ bij Lucretius.
Adorno legt vooral de nadruk op het vergane karakter van de attractieve politiek. Daartegenover stelt hij de ‘koudheid van de maatschappelijke monade’ en de ‘samenscholing van verkilden’ – twee kanten van dezelfde munt. Zoals ik echter aan het begin van dit essay suggereerde, is het ‘conflict’ tussen deze gestalten nog lang niet uitgespeeld. Om beter te begrijpen hoe de attractieve politiek en de atomistiek ook vandaag nog met elkaar wedijveren, zullen we nader bekijken hoe deze in het verleden al zijn gebotst. Een van de diepzinnigste getuigenissen die ons werd nagelaten over een bijzonder illustratieve, vroegmoderne opflakkering van dit conflict, hebben we te danken aan de negentiende-eeuwse, filosofisch georiënteerde geschiedkundige, Alexis de Tocqueville, die in werken zoals De la démocratie en Amérique en L’Ancien Régime et la Révolution voortdurend bleef cirkelen rond twee aan elkaar tegengestelde maatschappijtendensen die behoorlijk veel gelijkenissen vertonen met de gestalten die we tot nu hebben besproken.
Wat bij het lezen van Tocqueville bovenal opvalt, zijn de dynamische polariteiten die telkens weer in zijn analyses opduiken. Die polariteiten hebben vrijwel altijd te maken met de complexe wisselwerking tussen het archaïsche en het moderne. Wat Tocqueville respectievelijk karakteriseert als de politiek van de toekomst (de democratie in Amerika) en als het verleden (het oude stelsel, ofwel de standenmaatschappij, van Frankrijk) zijn in feite hybride structuren die elk op zich moderne en archaïsche elementen bevatten. Sheldon Wolin schreef hierover in zijn bespreking van Tocqueville het volgende: ‘De betrekkelijke afwezigheid van de staat betekende dat Amerika in een fundamenteel opzicht, politiek gezien, premodern was. Vrijwel elke historicus, inclusief Tocqueville zelf in L’Ancien Régime, had de centrale rol benadrukt die door de staat werd gespeeld bij het promoten van de transitie naar de moderniteit. En toch leek Amerika, het archetype van de moderne maatschappij in zoveel opzichten, modern te zijn geworden zonder de cruciale actor van de modernisering.’ Amerika was volgens Tocqueville dus in zekere zin archaïsch, hoewel het tegelijk fungeerde als boegbeeld van de toekomst. Ongeveer het tegengestelde kan worden gezegd over het ancien régime, dat volgens Tocqueville onder het monarchaal absolutisme in feite de verstatelijking – de moderne tendens bij uitstek – had voorbereid, maar tegelijk was getekend door restanten van feodalisme, ofwel intermediërende machten, decentralisatie, ‘lokalisme’ en pluraliteit. Zoals Wolin stelt: ‘Een van de opvallendste claims van L’Ancien Régime et la Révolution van Tocqueville betreft het participatieve karakter van de lokale en provinciale politiek onder het oude stelsel. Raadsvergaderingen op dorps- en gemeenteniveau waren samen met provinciale standen slechts de meest opvallende voorbeelden van een rijke politieke cultuur die was vernietigd door de moderniserende stuwkracht van de centraliserende monarchie.’
Wanneer Tocqueville spreekt over modernisering dan heeft hij het steeds over de opkomst van gecentraliseerde machtsvormen, ofwel, in woorden ontleend aan een van zijn grote invloeden, Montesquieu, over despotisme. Modernisering en despotisme gaan, met andere woorden, in zekere zin hand in hand. Maar waarom? Vanaf Hobbes betekent modernisering, het bedrijven van wat Wolin ‘natural politics’ noemt: ‘men imposing a civil association upon a state of nature.’ Zulke natuurlijke politiek is contractueel en behoort dus tot de epicuristische traditie die we eerder al beschreven. Wat griezelig is aan ‘natuurlijke politiek’ (volgens Tocqueville, en ook volgens mij) is dat men ertoe wordt verleid zich te keren tegen alle complexe, historisch bezonken, maatschappelijke gelaagdheden, tegen zowat alles waar politieke actoren dagelijks rekening mee dienen te houden, ten behoeve van ‘a vista of unimpeded action’: een onpersoonlijk, homogeen krachtenveld (een totum inane), waarbinnen mensen tot atomen (i.e., ‘maatschappelijke monaden’) worden gereduceerd, ‘enigszins verschillend in compositie, maar met hetzelfde algemene uiterlijk, voortsnellend over een geëffend sociaal vlak’ (Wolin, in Politics and Vision). Zo’n afgevlakte sociale ruimte weerspiegelt precies de uitschrapping van het geschiedkundige, en van de langzame opbouw van sociale verwikkelingen, ten behoeve van ‘unrelieved newness’: een visie die de voorkeur geeft aan ‘creative destruction’, of zoals Marx zei, aan ‘een voortdurende beweging van de groei in productiekrachten, van de vernietiging van sociale verhoudingen, van de ideeënvorming… mors immortalis.’
Overal in de moderne wereld zag Tocqueville tekenen van ‘natuurlijke politiek’. Niet alleen het absolute monarchisme zelf, maar ook, nog veel opmerkelijker, het door filosofen geïnspireerde staatssocialisme ten tijde van de Franse Revolutie, getuigden ervan. In Amerika was deze politiek nog enigszins afwezig, maar ze was wel overal in voorbereiding – en vandaag is Amerika het land dat, afgezien van China en Noord-Korea, waarschijnlijk nog het meest overeenkomt met wat Tocqueville als despotisme zou hebben beschouwd. In tegenstelling tot de uitzonderlijk gedecentraliseerde (en dus, in structureel opzicht, feodale) publieke regering die in het prille Amerika floreerde (bij uitstek vertegenwoordigd door het ‘township system’ van New England), had de Franse Revolutie een zeer schrikbarende vorm van ‘democratie’ de wereld in gekatapulteerd, precies door, in overeenstemming met het voorafgaande koninklijke absolutisme, de overblijfselen van het aristocratische feodale pluralisme zoveel mogelijk weg te vagen.
Het ‘democratische’ model van Frankrijk kwam dus enigszins overeen met het meest opvallende voorbeeld van het despotisme dat Tocqueville zou identificeren in De la démocratie, een despotisme dat in Amerika nog werd getemperd door de door Tocqueville zeer geprezen en toen nog alom beoefende ‘liberté d’association’: de zogenaamde ‘tyrannie de la majorité’, ofwel ‘le flot de la volonté populaire’, ‘de vloed van de populaire wil’. Zulke ‘tirannie van de meerderheid’ mogen we voor alle duidelijkheid geenszins verwarren met een of andere ‘esprit communal’, een uitdrukking die Tocqueville juist wilde reserveren voor de onafhankelijke en dus quasi-feodale ‘townships’ en ‘associations’ die nog de laatste ‘garantie nécessaire’ vormden tegen de onweerstaanbare populaire overmacht. De ‘tyrannie de la majorité’ werd steeds gezien als de keerzijde van centralisatie en ‘natuurlijke politiek’. Een gecentraliseerde regeringsmacht slaagt er immers niet alleen in mensen te onderwerpen ‘met geweld, maar bovendien krijgt zij [de mensen] in haar greep via hun gewoonten; ze isoleert hen en dompelt hen vervolgens onder in de massa van de gemeenschap [la masse commune].’ Deze isolerende, atomiserende tendens, waarbij actieve en betrokken ‘citoyens’ worden gereduceerd tot ‘administrés’, moet telkens opnieuw worden voorbereid en voortdurend worden bestendigd alvorens zoiets als een ‘masse commune’ zelfs maar kan ontstaan. Inderdaad, ook in L’Ancien Régime benadrukte Tocqueville (in hoofdstukken 8 en 9 van het tweede boek) dat tegen het einde van het oude stelsel, mensen niet alleen meer en meer op elkaar begonnen te lijken maar ook, gelijklopend hiermee, steeds meer van elkaar vervreemd raakten, en dat juist onder zulke omstandigheden sprake kon zijn van ongeziene massavorming.
Tocqueville karakteriseerde de maatschappij onder het ancien régime als een ‘foule uniforme’, een uniforme menigte, waarbinnen ‘een ontzaglijke veelheid aan kleine barrières [overbleef] die haar in een groot aantal delen opsplitsten’. Het was precies in zo’n versplinterde toestand dat de revolutie mogelijk werd: ‘Wanneer ik denk aan die bijna oneindige splitsing, begrijp ik dat, omdat de burgers nergens minder voorbereid waren om gezamenlijk op te treden en elkaar in tijden van crisis wederzijdse steun te verlenen, een grote revolutie zo’n samenleving in één ogenblik volledig overhoop kon halen. Ik stel mij voor hoe al die kleine barrières door die grote ontwrichting zelf worden neergehaald; meteen zie ik een ijzig geheel ontstaan, compacter en homogener [un corps glacial plus compact et plus homogène] dan enig ander dat de wereld misschien ooit heeft gekend.’ Een ontzettend scherpzinnige beschrijving, die evengoed van toepassing is op de totalitaire fenomenen uit de twintigste eeuw. Verderop in de tekst beschrijft Tocqueville hetzelfde uitdrukkelijk in ‘socio-chemische’ termen: ‘Het lijkt alsof het Franse volk was zoals een van die zogenaamde elementaire lichamen [corps élémentaires] waarin de moderne scheikunde [telkens] nieuwe, van elkaar te scheiden deeltjes [nouvelles particules séparables] ontdekt wanneer zij ze van dichterbij bekijkt.’ En juist deze ‘particules séparables’, meende Tocqueville, juist deze ‘mensen die zo sterk van elkaar gescheiden leefden’, zouden uiteindelijk ‘l’unité’ omarmen met ongeëvenaarde passie, en samensmelten tot ‘la même masse’. (Het is dus niet verwonderlijk dat uitgerekend Rousseau zoveel invloed zou uitoefenen op de Franse revolutionairen. Zoals ik aan het begin van dit essay al suggereerde, beschrijft de filosofie van Rousseau inderdaad net deze tweeledige dynamiek van atomisering en massavorming. Of zoals de historicus François Furet stelt: ‘het is geen toeval dat de filosoof die de autonomie van het zelf, met grotere fijngevoeligheid en vermogen dan om het even wie, ervoer en erover theoretiseerde, ook het beeld van een totaal geünificeerde maatschappij heeft geconcipieerd. De algemene wil veronderstelt namelijk de atomisering van de maatschappij in ontelbare “autarkische” individuen die enkel met elkaar communiceren via de algemene wil’.)
Een nieuw feodalisme?
Zo dringt zich een vrij duidelijk beeld op: het drama van de modernisering is een aanhoudend touwtrekken tussen archaïsche en vernieuwende elementen. Archaïsch zijn al die communale tendensen die de publieke regering en het gezamenlijk leven op lokaal niveau bevorderen. Zulke tendensen teren op historische verbondenheden en staan vijandig tegenover centralisatie en natuurlijke politiek, of tegen wat Amerikaanse denkers later ‘federalisme’ zouden noemen. Federalisme, etymologisch terug te voeren naar het Latijnse woord foedus ofwel ‘verdrag’ (zoals we eerder zagen), vloeit voort uit de contractuele traditie van Epicurus en Lucretius. Het is de politiek bij uitstek voor het moderne tijdperk. Welke vorm ze ook aanneemt (en welke politieke sympathieën ze ook opwekt, links of rechts), ze zal steeds wantrouwen hebben tegenover onafhankelijke krachten die het vermogen van mensen zichzelf te besturen, vooropstellen. Federalisme, de antipolitiek van de foedus, voelt zich dus steeds bedreigd door wat we feodalisme horen te noemen, ofwel de ‘attractieve’, ‘aantrekkelijke’ politiek van de ‘esprit communal’ (vroeger georganiseerd rond het feodum).
Vandaag is de federalistische insteek, de ijzige mentaliteit van de ‘geïsoleerde concurrent’, alomtegenwoordig; zij zegeviert in het bijzonder in de Verenigde Staten, een van de weinige landen waar destijds nog een soort feodalisme kon overleven. Peter Thiel bijvoorbeeld, de beruchte ‘Trumpfluisteraar’,[3] past met zijn libertaire uitspraken over de duivelse kwaadaardigheid van de politiek en van het bestuur in het algemeen, naadloos in de epicuristische traditie. Zijn aanstalten alle politiek te vervangen door de godgelijke soevereiniteit van het individu, aangedreven door ongereguleerde technologische innovatie,[4] gelden als een van de meest hyperbolische uitkomsten van deze traditie. Hetzelfde geldt voor president Trump zelf, die met zijn plannen om Gaza om te toveren in de ‘Riviera of the Middle East’,[5] de uitvoerende macht van werelds grootste superpower wil inzetten ten behoeve van ‘unrelieved newness’. Zo zou een territorium dat gebukt gaat onder zeer complexe historische problematieken, worden gereduceerd tot ‘a vista of unimpeded action’, en haar overblijvende inwoners tot ‘administrés’. De vijanden van Thiel en Trump, die daarentegen soms pleiten voor vrij veel regulatie, en die misschien zelfs ietwat nostalgisch terugkijken naar de dagen van lockdowns en ‘social distancing’ (of verder terug naar de hoogdagen van de welvaartstaat), zijn jammer genoeg, wat hun algemene oriëntatie betreft, al niet veel beter. Dezelfde visie van antipolitiek en gecentraliseerde administratie – kortom, een soort ‘Hobbisme’ – overheerst.
Is het mogelijk hieraan weerstand te bieden? Is een nieuw feodalisme, een nieuwe aantrekkelijke politiek, überhaupt werkbaar? Zoiets mag in elk geval niet, kan ook niet, lijken op het oude feodalisme (dat was in het Amerika van Tocqueville al niet het geval). Voor mogelijke inspiratiebronnen kunnen we misschien aankloppen bij denkers zoals Simone Weil (met haar boek L’Enracinement) en Albert Camus (met zijn tastende bespiegelingen over een ‘aristocratie van het offer’) die tot de weinigen behoren die durven te pleiten voor nieuwe vormen van maatschappelijke gelaagdheid. Maar welke vorm de aantrekkelijke politiek ook moge aannemen, ze zal sowieso moeten beantwoorden aan de wens die Tocqueville uitspreekt aan het einde van De la démocratie: ‘De heersers van onze tijd streven er slechts naar met de mensen grote dingen tot stand te brengen. Ik zou wensen dat zij er wat meer aan dachten grote mensen van hen te maken.’ Dat is immers de uiteindelijke inzet van de aantrekkelijke politiek. Geen grootschalige technocratische projecten, maar wel de mogelijkheid tot het verrichten van nobele daden, of zoals Aristoteles zegt: ‘Men moet… aannemen dat het politieke gezelschap bestaat omwille van voortreffelijke handelingen [kalon praxeon] en niet enkel om samen te leven.’ De bedoeling van elk ‘feodalisme’, oud of nieuw: participatief, geëngageerd bestuur dat ons in de gelegenheid stelt, ‘vreugdevol en voortreffelijk [te] leven’.
Bibliografie
Titus Lucretius Carus, De Rerum Natura, Polak & Van Gennep Uitgeversmaatschappij bv, Amsterdam, 1984.
Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, William Heinemann, London, 1925.
Aristoteles, The Politics, Penguin Books Ltd, Middlesex, 1985.
Karl Marx & Friedrich Engels, The German Ideology, Prometheus Books, Maryland, 1998.
Jean-Marie Guyau, The Ethics of Epicurus, Bloomsbury Publishing Plc, London 2023.
Sheldon S. Wolin, The Presence of the Past, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1990.
Sheldon S. Wolin, Politics and Vision, Princeton University Press, Oxfordshire, 2016.
Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Penguin Group, London, 2003.
Alexis de Tocqueville, The Ancien Régime and the Revolution, Penguin Group, London, 2008.
François Furet, Interpreting the French Revolution, Cambridge University Press, Cambridge, 1997.
[1] Michael Weyns, ‘Een gemeenschap van eenzame wandelaars (I)’, in Streven Vrijplaats, 2026, (https://streventijdschrift.be/een-gemeenschap-van-eenzame-wandelaars-i/).
[2] Theodor W. Adorno, Opvoeding tot mondigheid, Het Spectrum, Utrecht, 1971, blz. 87.
[3] Guido Vanheeswijck, ‘De Trumpfluisteraar (I)’, in Streven Vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-trumpfluisteraar-i/).
[4] https://www.youtube.com/watch?v=KgH7Lv2gQdk
[5] Paul Adams, ‘Why does Trump want to take over Gaza and could he do it?’, in BBC, 2025, (https://www.bbc.com/news/articles/cn4z32y12jpo).
