Het eerste deel van dit essay begon en eindigde met het beeld van de ontzagwekkende geschiedenis, uiteindelijk verpersoonlijkt door de onpeilbare ‘Lady Lisa’. Zowel voor Pater als voor Nietzsche heeft zij iets huiveringwekkends; beiden voelen de versuffende, verstarrende uitwerking die ze heeft op allen die in haar opgaan. In Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven waarschuwt Nietzsche dan ook dat ons historiografisch overprikkelde zintuig ons opzadelt met het vermoeiende gevoel ‘nakomeling en epigoon te zijn’ – dat wil zeggen, al de ervaringen, inzichten en hartstochten van de wereld al achter de rug te hebben. Zulke vermoeiing gaat gepaard met, wordt in feite net veroorzaakt door: ‘Het doldriest aan stukken slaan en uiteenrafelen van al wat fundamenteel is, het oplossen daarvan in een almaar voortvloeiend en vervloeiend worden, het onvermoeibaar verweven en historiseren van al wat is geworden door die grote kruisspin in het hart van het wereldweb, de moderne mens’. De bewustwording van de geschiedenis, en daarmee gepaard gaand, het uitwissen van de standvastige zekerheden die ons leven vormgeven, lijkt inderdaad het een en ander in gang te hebben gezet; sindsdien worden we willens nillens uitgeleverd aan een rusteloos, onuitputbaar, ‘all-destroying but unconquering’, proces dat ons almaar uitput.
Nietzsche zal zich uiteindelijk onttrekken aan het rusteloze proces van de geschiedenis door de gelijke van ‘Lady Lisa’ te zoeken in de idee van de Übermensch, en met ‘de spottende en onaangedane blik van een epicurische god’ de hele ‘subtiele komedie’ van die geschiedenis in ogenschouw te nemen – en er genadeloos beslag op te leggen. (De Übermensch: ‘de meest omvangrijke ziel, die het verste in zichzelf kan rondlopen, dwalen en zwerven… waarin alles wat er bestaat zijn stroom en tegenstroom, zijn eb en vloed heeft’ – een ziel, met andere woorden, even omvangrijk als de ‘onbegrensde zee’ van het worden zelf.) Zowel Nietzsche als Pater wilden zich afzetten tegen de bedrukkende gravitas van hun eigentijdse, burgerlijke, industriële milieu, dat hoofzakelijk werd gekenmerkt door een overdaad aan ‘gemeenschappelijke en zo nuttig mogelijke arbeid.’ Beiden pleitten daarbij voor een heropleving van ‘volwassen, rijpe, harmonieuze persoonlijkheden’ in tijden waarin zulke persoonlijkheden absoluut niet meer voor de hand liggend waren. Maar Pater gaat wat dit alles betreft wel wat anders tewerk dan Nietzsche.
We zeiden al in het vorige deel van dit essay dat Pater zich in zekere zin bij de moderne tijdgeest aansluit, dat hij de historisering van het leven met andere woorden onomwonden voor waar neemt. Het lijkt er dan ook op dat we Pater (net zoals zijn tijdgenoot Oscar Wilde, bijvoorbeeld) in eerste instantie tot de centrifugale, epicuristische schrijvers mogen rekenen. Zulks is met name wat schuilgaat achter het oordeel van Harold Bloom, de fameuze literaire criticus uit America (en bovendien een heuse Pater-fanaat), wanneer die vaststelt: ‘we do not believe him [Pater] when he presents himself as a centripetal man’. Maar net dit laatste is wel degelijk geloofwaardig als we Paters antropologische ideaal serieus nemen. In Studies in the History of the Renaissance, meer bepaald in het essay over de achttiende-eeuwse Hellenist, Johann Joachim Winckelmann, wordt net zoals in de latere Greek Studies, het epicentrum van Griekse religiositeit (en van Europa in haar geheel) gezocht in de cultus van Apollo. Hellenisme als zodanig, het typisch Griekse, zou essentieel – in weerwil van het Dionysische wereldbeeld van Nietzsche, met zijn ‘lust in het vernietigen’ – door en door Apollinisch zijn: ‘Hellenic culture is a sharp edge of light across [the] gloom,’ en Apollo, ‘rationeel, betamelijk, joviaal [debonair], met zijn ongebroken daglicht, altijd tegengesteld aan de droevige, chtonische godheden’, en bovendien hét antieke toonbeeld van de centripetaliteit, is er het archetype van. Winckelmann, meent Pater, is een zeldzaam voorbeeld van iemand die dit Hellenisme in latere, moderne tijden wist te belichamen: ‘like a relic of classical antiquity laid open by accident to our alien modern atmosphere.’ Dit is wat hem volgens Pater voorbeeldig maakt. Dezelfde Winckelmann zal ons de sleutel aanreiken waarmee we toegang krijgen tot Paters eigen invulling van de ‘harmonieuze persoonlijkheid’.
Diaphaneitè
De tegenstelling die Nietzsche maakt tussen de ‘harmonieuze persoonlijkheden’ van weleer en de bedrijvige, hedendaagse mensen die ‘zo snel mogelijk de handen uit de mouwen… steken’, vindt weerklank in een opvatting van Pater uit het essay over Winckelmann omtrent het contrast tussen de ‘brede blik, centraliteit… vrolijkheid en kalmte’ van de Hellenistische cultuur enerzijds en de ‘moderne wereld, met haar strijdige opvattingen, verstrengelde belangen, afgeleid door zo vele bedroevingen, zo vele preoccupaties, zulke verbijsterende ervaring’ anderzijds. Precies dezelfde tegenstelling staat Marx voor ogen wanneer hij het verschil schetst tussen een Homerische (dus Hellenistische) antropologie en die van de epicuristische dichter Lucretius: ‘in plaats van de vrolijke, krachtige totale gestalten van Homerus, hebben we hier solide, ondoordringbare, gewapende helden, die alle andere kwaliteiten missen’. Hoe, vraagt Pater zich af, kunnen we alsnog een poging wagen het antieke, centripetale ideaal te laten neerdalen ‘into the gaudy, perplexed light of modern life?’ Hoe kunnen ook wij, van kindsbeen af bestemd voor het rusteloze, kleurloze leven van een ‘solide, ondoordringbare, gewapende held’ (i.e., een sociaal atoom), toch nog uitgroeien tot ‘krachtige totale gestalten’? Een ongemeen lastige vraag…
Alles lijkt immers samen te spannen tegen de realisatie van zelfs nog het geringste beetje centripetaliteit. Zoals we al zagen, staat de moderne wetenschap in het bijzonder grotendeels in het kamp van de centrifugale tendensen. In Plato and Platonism, een van zijn laatste werken, merkt Pater dan ook op dat deze wetenschap in feite het wereldbeeld van Heraclitus bevestigt (ook Nietzsche heeft dit op verschillende punten in zijn oeuvre nadrukkelijk aangegeven): ‘De hele moderne theorie van “ontwikkeling”, in al zijn verscheidene fasen, bewezen of onbewijsbaar – wat is dit anders dan het oude Heracliteanisme opnieuw ontwaakt in een nieuwe wereld, en uitgegroeid tot zijn volle omvang?’ Heracliteanisme staat voor de theorie van ‘perpetual flux’, of wat Nietzsche ook wel ‘de woeste stroom van het worden’ noemde, waarin ‘alles vloeit’ (panta rhei). Door middel van ‘observatie en experiment’ lijkt de moderne wetenschap er voortdurend op uit ‘wat het substantieelst had geleken voor het naakte oog’ te reduceren tot kleinere, of ‘aan te sluiten bij nog grotere stromen’ van ‘almaar voortvloeiend en vervloeiend worden’. Van zowat alle natuurlijke fenomenen, hoe statig dan ook – de brandende zon, reusachtige, kronkelende bergketens, de aardkern, etc. – wil ze aantonen dat deze voortdurend verandering ondergaan wat hun materiële samenstelling, hun moleculaire structuur, betreft. Het Darwinisme, dat in de tijd van Pater nog maar recentelijk tot het collectieve bewustzijn was doorgedrongen, leek bovendien de hele notie van een stabiele taxonomie van onveranderlijke diersoorten op te lossen in een alomvattend wordingsproces: ‘Darwin and Darwinism, for which “type” itself properly is not but is only always becoming.’
In recentere tijden zijn we daarnaast ook vertrouwd geraakt met de beginselen van de kwantummechanica, waarover Werner Heisenberg nog zei dat ze het atoommodel dichter bij de theorie van ‘perpetual flux’ heeft gebracht. Volgens de kwantummechanica hebben we niet meer met solide, ondoordringbare, ondeelbare particules élémentaires te maken, maar bestaan al zulke deeltjes uit energie. Om deze reden kunnen we zeggen dat ‘de opvattingen van de moderne fysica… zeer dicht bij die van Heraclitus’ liggen. ‘Energie is [immers] dat wat beweegt; het mag de primaire oorzaak worden genoemd van al wat beweegt’. Bijgevolg werd het atoom van Lucretius teruggevoerd naar zijn ware essentie als mors immortalis, als onsterfelijke dood – ofwel, als ‘abstractie van beweging’. (Dit houdt ook genealogisch steek, als we rekening houden met het onderlinge verband tussen de verschillende ‘Ionische’ filosofieën van Oud Griekenland: ‘The ethical alliance of Heraclitus’, schrijft Pater, ‘is with the Sophists, and the Cyrenaics or the Epicureans’.)
Hoe dan, gegeven dit amorfe, beweegbare landschap, ook maar het kleinste beetje rust en harmonie te vrijwaren? Een van de antwoorden die we aan het werk van Pater kunnen ontfutselen, ligt besloten in diens ideaal van ‘diaphaneitè’ of ‘flinterdunheid’. Het type persoon dat aan dit ideaal zou voldoen, moet gelijken op een ‘evanescant shade’, een ‘fine edge of light’. De essentie ervan is wederom een soort Apollinisme (i.e., het spirituele ideaal van de ‘krachtige, totale gestalte’), samengevat in de frase ‘sibi unitus et simplificatus esse’, ‘met zichzelf verenigd en eenvoudig zijn’ – waarin Pater bovendien de authentieke christelijkheid herkent. De flinterdunne persoon zoekt in alles de ‘eeuwige waarde’ ervan, ‘doorziet de gegeven omstandigheden van zijn leven’ en wordt ‘niet verontrust door het verlangen naar verandering’. Pater zegt verder dat dit type iets weg heeft van ‘the clear ring, the eternal outline of the antique’; er is sprake van ‘moral sexlessness’, conform de ‘sexless beauty’ van de Griekse standbeelden – ‘een soort onvermogen, een vruchteloze, natuurlijke heelheid, maar dan met haar eigen heilige schoonheid en significantie.’ Tegenover het ‘kleurloze, oninteressante leven’ waartoe de industriële maatschappij ons veroordeelt, stelt Pater ‘het inzicht, de passie van deze kristalheldere natuur.’
Duidelijk blijkt uit wat we eerder al aanstipten dat Winckelmann aan dit ideaal voldeed. In een specifieke passage uit het Winckelmann-essay, worden zelfs hele zinnen naar de letter overgenomen uit de bespreking (opgenomen in een appendix van Studies in the History of the Renaissance) van de ‘diaphaneitè’. Maar Winckelmann is slechts de eerste achttiende-eeuwse gestalte van de flinterdunheid. Zijn voornaamste opvolger is Goethe, en ‘Goethes Hellenisme,’ zegt Pater, ‘was van een geheel andere orde.’ Flinterdunheid is dan ook in de laatste instantie ‘a thread of pure white light that one may disentwine from the tumultuary richness of Goethe’s nature’. Waar bij Winckelmann reeds sprake was van ‘eenheid met zichzelf, volmaakte Griekse modellering’, worden we in het geval van Goethe beloond met ‘the supreme artistic view of life’, waarin de flinterdunheid nog vele malen geraffineerder tot uiting komt.
Pater wil de artistieke kijk op het leven, zo subliem vormgegeven door Goethe, nog verder preciseren. Hij bejubelt haar op onnavolgbare wijze in de beruchte ‘Conclusion’ van zijn boek over de Renaissance. Berucht, zeg ik, omdat dit vrij korte slotstuk Pater heel wat reputatieschade heeft berokkend. Volgens zijn critici zou hij daar een zuiver hedonistische levensstijl hebben aangeprezen, geheel in de trant van het vulgaire epicurisme. Deze wijdverbreide opvatting heeft hem ongetwijfeld parten gespeeld bij het navigeren van de carrièreladder in Oxford. Uiteindelijk besloot Pater zelfs om het concluderende essay in zijn geheel achterwege te laten in de tweede editie van zijn Renaissance-werk – naar eigen zeggen, om te voorkomen dat de jeugd die eraan werd blootgesteld, mogelijk ‘misleid’ zou worden. Maar Pater bepleit in geen geval een ordinair epicurisme. Hij stelt simpelweg vast dat we ons nu eenmaal in een epicuristische wereld begeven. Om onszelf alsnog te veredelen in zo’n wereld, moeten we eerst de realiteit ervan onder ogen durven zien. Weigeren dit te doen is intellectuele blindheid; of zoals Adorno eens zei: ‘Zij die de zogenaamde chaos van tegenwoordig bezwerend een kosmos van waarden voorhouden, tonen daarmee slechts aan hoezeer deze chaos al de leidraad is geworden van hun eigen handelen en hun eigen voorstellingen.’ Met alle voorspelbare farce en hysterie ten gevolge.
De ‘Conclusion’ mag dan wel beginnen met een opschrift van Plato over Heraclitus – ‘Heraclitus says: “All things are in motion and nothing at rest”’ – de vraag is wat Pater vervolgens met die gedachte (een gedachte die volgens hem ‘the [centrifugal] tendency of modern thought’ in haar geheel samenvat) aanvangt. In lijn met zijn aandrang om flinterdun en artistiek te leven, adviseert Pater om onze voorbijvliegende momenten ten volle te benutten. Poëtische passie, de drang naar schoonheid, een ‘quickened sense of life’ cultiveren – al dit dient ertoe ‘het interval uit te breiden’. De bedoeling is om kunst op zo’n manier in te zetten dat ‘de details van het moderne leven’ alsnog ‘de geest [kunnen] behagen’. Het moderne leven: dat wil zeggen, het leven dat gebukt gaat onder de historische koorts. De onvrijwillige historisering van ons ervaringsveld moet zelf optimaal worden benut, willen we nog in enig opzicht een verheven leven leiden. De juiste houding ten aanzien van dat ervaringsveld is dus allerminst neutraal of simpelweg inschikkelijk; in wezen helpt zij iets te realiseren dat Nietzsche was ontgaan.
In zijn vroege werken contrasteert Nietzsche vrij consequent de transcendente realiteiten die door de kunst en de religie worden geopenbaard met ‘de rusteloze, barbaarse activiteit die zichzelf nu “het heden” noemt’. Aan het einde van Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven, moedigt hij de lezer nadrukkelijk aan, hernieuwde aandacht aan het ‘bovenhistorische’ (het domein van de religie en de kunst) te schenken – en zich op die manier in te enten ‘tegen de overwoekering van het leven door de geschiedenis.’ Meteen al wanneer hij de jongste generatie ‘strijders’ en ‘drakendoders’ inhuldigt die volgens hem deze nieuwe weg moeten inslaan, stelt hij echter: ‘Het is haar opdracht de huidige opvattingen over “gezondheid” en “cultuur” op hun grondvesten te doen wankelen en haat en verachting te zaaien tegen zulke bastaardbegrippen.’ Hier wordt dadelijk een kritisch, eerder dan een bovenhistorisch, figuur geslagen. Vrijwel meteen nadat ze werden aangeroepen, zijn de kunst en de religie dus alweer in de vergetelheid geraakt. Men krijgt het vermoeden dat Nietzsche het misschien te moeilijk vond zich in te beelden hoe de bovenhistorische krachten daadwerkelijk konden zegevieren in de moderne wereld – en dat hij misschien daarom eerst alles aan diggelen wilde slaan. Jammer, want ook hem was een alternatieve oplossing niet vreemd. Zo mijmert hij op een bepaald moment: ‘alleen wanneer de geschiedenis zich tot kunstwerk laat omvormen, dus zuiver een vrucht van artistiek vermogen wordt, kan ze misschien instincten in leven houden of zelfs tot leven wekken.’ Alleen, met andere woorden, wanneer het moderne wereldweb in een nog omvangrijker ‘net van de kunst’ verwikkeld geraakt, of het wereldweb zelf als kunstnet wordt aangewend, kan de geschiedenis krachtdadig het leven dienen. Maar net dit – het omzetten van geschiedenis in kunst – was de hele opzet van Pater, niet alleen in de Renaissance-studiën, maar nog veel doelbewuster, in diens ‘imaginary portraits’, waarvan de quasi-roman Marius the Epicurean wellicht nog de bekendste en in elk geval de uitgebreidste is.
Omzwerving en berusting in het Oude Rome
Al in het postscriptum voor de Appreciations-essays, meende Pater dat ‘the supreme artistic view of life’ nog kon ontbranden in een modern milieu: ‘Het materiaal voor de kunstenaar, de motieven der inspiratie, zijn nog lang niet uitgeput: ons merkwaardige, complexe en vooruitstrevende tijdperk biedt nog altijd in overvloed stof voor kunstzinnige verwerking, zowel voor de literatuur als voor andere kunstvormen.’ De grote uitdaging was om ‘de verwrongen, proportieloze accumulatie van onze kennis en ervaring, onze wetenschap en geschiedenis, onze hoop en desillusie, tot orde te dwingen’ – om dit alles dus daadwerkelijk gereed te maken voor kunstzinnige verwerking. Dat verduidelijkt meteen ook wat we al opmerkten aan het einde van het vorige deel van dit essay, namelijk dat Pater veel enthousiaster is dan Nietzsche over de ontvankelijkheid en de kwetsbaarheid van de moderne mens ten aanzien van al de oneindige, verafgelegen invloeden die ‘onophoudelijk op hem inwerken’. De reden hiervoor blijkt te zijn dat Pater een flinterdunne, Apollinische houding voor mogelijk houdt die niet noodzakelijk, zoals bij zijn romantisch gestemde voorganger Coleridge, op een verloren zaak hoeft uit te lopen. Door gebruik te maken van de kunst om het eeuwige uit de geschiedenis zelf te distilleren, gaat hij bovendien voorbij aan het kritische totalitarisme waar Nietzsche aan ten onder ging.
In Studies in the History of the Renaissance geeft Pater al een eerste indruk van de specifieke modus operandi die hij voor ogen heeft. Om de ontelbare invloeden die voortdurend stromen langs de snaren van het ‘magische web’ van onze duizelingwekkende moderne wereld met enige ‘blitheness and repose’, dus met enige noblesse, te ondergaan, moeten we die invloeden op de een of andere manier in een groter geheel kunnen plaatsen. In een essay over de Italiaanse kunstschilder Giorgione, dat eveneens in de appendix van het Renaissance-werk werd opgenomen, beschrijft Pater precies op welke manier de oneindige geschiedenis als stof voor kunstzinnige verwerking kan dienen. In het ‘vuur van Giorgione’, schrijft Pater, wordt de ‘koortsachtige, onstuimig gekleurde wereld van… Venetië’ versmolten tot een reeks ‘sublieme ogenblikken… waarin alles even stilstaat en wij toeschouwers worden van de volle overvloed van het bestaan – momenten die ons toeschijnen als een volmaakte distillatie, de kwintessens van het leven.’ De veelvuldige details die ons leven overwoekeren, worden hier samengeknepen tot een brandpunt. De sublieme momenten die het leven zo verrukkelijk maken – ‘een simpel gebaar, een blik, een lach, misschien’ – worden zodanig vormgegeven dat de volle overvloed van het bestaan ons alsnog kortstondig kan vervullen. Het resultaat: ‘profoundly significant moments… into which… all the motives, all the interests and effects of a long history have condensed themselves… in an intense consciousness of the present.’ Dit is, zoals Harold Bloom overigens heel terecht aangeeft, een secularisatie van de openbaring – de openbaring, voorgesteld in concrete, zinnelijke termen, en daarmee beschikbaar gesteld aan een wereld die wellicht nood aan haar heeft, maar haar overal buitenspel heeft gezet. Wat de Oude Grieken enthousiasmós noemden – van een goddelijke geest vervuld zijn – wordt hier op het tijdverloop van de geschiedenis, de Zeitgeist, zelf toegepast, die ons plotsklaps binnendringt.
Pater gaat dus op zoek naar wat Nietzsche waarschijnlijk nog treffender beschreef als ‘die kleine, korte en hoogste flitsen van vervulling en apotheose… wonderlijke ogenblikken waarop een grote kracht vrijwillig stilstaat op de grens van het mateloze en grenzeloze’. In Marius the Epicurean gaat de gelijknamige hoofdfiguur inderdaad op zeer eclectische wijze op zoek naar alles wat hem geestelijk kan verrijken (en verrukken). Zoals de titel van het werk aangeeft is Marius epicurist – of, wat voor Pater enigszins equivalent lijkt te zijn, een volgeling van ‘New Cyrenaicism’ (een variant van het hedonisme van Aristippos van Cyrene). De essentie van dit epicurisme is echter helemaal niet zo dogmatisch, en al zeker niet metafysisch. Ze komt neer op die sobere aanvaarding van de heersende omstandigheden die zo typisch is bij Pater. Hedonisme wordt gecondenseerd tot ‘het plezier van het ideale heden, het mystieke nu’, een vurig verlangen om het transitieve toch even vast te houden – ‘for something to hold by amid the “perpetual flux”’ – hoe kortstondig dan ook. De achtergrond waartegen dit geïdealiseerde hedonisme wordt nagestreefd, is het oude Romeinse keizerrijk onder het bewind van Marcus Aurelius, dat Pater expliciet vergelijkt met moderne metropolen als Londen en Parijs. Zoals Nietzsche stelt in De antichrist, was zowat ‘elk achtenswaardig denkend mens in het Romeinse rijk… epicurist’. Toen al was er zo’n ‘vast accumulation of intellectual treasture, with so wide a view before it over all varieties of what is powerful or attractive in man and his works’ (in de context van Paters Victoriaanse tijdperk, maar zeker vandaag de dag, geldt dit natuurlijk in veel grotere mate), dat Marius slechts dezelfde weg volgde die door ‘de meerderheid der opgeleide mensen’ werd ingeslagen – namelijk, de weg van de min of meer ‘passieve toeschouwer van de omliggende wereld’, in al haar variëteit, die zo diepgeworteld zit in elk epicurisme.
Maar bij Marius, net als bij Pater, neemt dit toeschouwen een contemplatieve, gekunstelde wende, waarbij eigenlijk enorm actief wordt ingegaan op de warboel aan voorbij zoevende impressies. Om ervoor te zorgen dat elk moment het meeste van zichzelf geeft, is een esthetische opvoeding vereist waarin bijzondere nadruk wordt gelegd op het ontvouwen en verfijnen van de receptiviteit. Niet plezier in enige rudimentaire zin, maar ‘volheid des levens’, en quasi-mystiek inzicht in de manieren waarop zulke volheid kan worden gecultiveerd door middel van ‘industrious study’, gepaard gaande met een gezonde balans tussen ziel en lichaam – dit alles animeert de ‘New Cyrenaicism’, het epicurisme, van Marius. Zo onbevangen is dit epicurisme dat Marius op zijn zoektocht naar een houvast ‘amid the “perpetual flux”’ zijn eigen vooringenomenheden voortdurend confronteert met de deugden van tegengestelde levensfilosofieën – voornamelijk stoïcisme, platonisme en uiteindelijk christendom – de aantrekkelijke facetten waarvan hij dan ook gaandeweg, in een steeds uitdijende, quasi-dialectische beweging, in zichzelf probeert te incorporeren.
Het is de breedvoerigheid van zijn epicurisme die Marius toelaat te twijfelen aan de beperkingen van een exclusief epicuristische levenswijze. Het stoïcisme van Marcus Aurelius en Cornelius Fronto, een befaamd Oud-Romeins retoricus, confronteert hem met de esthetische schoonheid van een oudere, meer gemeenschapsgezinde moraliteit die hij eerder had verworpen. Zuiver epicurisme lijkt ineens een lomp ‘antinomianisme’ te zijn, een eerder geïsoleerde zelfbetrokkenheid, hoe verfijnd ook. Het is de natuurlijke ingesteldheid van de jeugd, die uiteindelijk niet op zichzelf kan staan, maar ‘de complementaire invloed van een groter systeem’ noodzaakt. Jeugdige, eenzijdige Sturm und Drang moet worden ingeruild voor een harmonieuzer bestaan binnen wat ook Emerson ‘the great circumference’, das Ganze, zou hebben genoemd. De hunkering van Marius naar ‘the pleasure of the “Ideal Now”’, naar ‘gelukzalige visioenen’ zou ten koste van ‘a thousand possible sympathies’, het hele gedeelde leven in breder gemeenschapsverband, zijn gegaan, ondanks dat ook uit dit laatste een zekere vervoering, zelfs van een hogere aard, te putten valt. Eerlijkheidshalve gaat Marius vervolgens op zoek naar intimaties van de beata urbs, kallipolis, de schone, universele orde van de stoïcijnen en de platonisten, om er, op welke manier dan ook, een glimp van te ontvangen. Zo’n glimp ontvalt hem niet veel later tijdens een trek door de Romeinse ‘countryside’, wanneer Marius zich opeens bewust wordt van een ontzettende sereniteit – ‘beter dan de meest plezierrijke opwinding’ – een indringende, geestelijke lichtheid die alle zwaarte die hij met zich meedraagt, plots lijkt op te heffen. De omgeving heeft een betoverende uitwerking op zijn gemoed. ‘Some half-conscious motive of poetic grace’ lijkt de lucht en de ‘gele, oude tempels’ in de buurt, te hebben vormgegeven. Bovenal hangt er een ‘aura van immense ouderdom’ over de omliggende, groenblijvende vegetatie, de olijfbomen in het bijzonder, die onnoemelijk veel menselijke generaties hebben zien komen en gaan. Marius raakt in een diepe meditatieve staat: ‘In het windstille weer leek alles te luisteren naar het gebrul van de onheuglijke waterval, die zich zo onverbonden omlaag stort tussen deze menselijke vestingen, en met een beweging zo onveranderlijk van eeuw tot eeuw, dat hij zelfs op deze met de tijd afgesleten plek, geldt als evenbeeld van onveranderlijke rust.’ Het gebrul van de onheuglijke waterval is voor Marius de verzinnelijking van dat mooie visioen van de universele gemeenschap, van een universele geest die werkzaam is in alle dingen.
De openbaringen die bij Pater zo centraal stonden in zijn eigen eclectische, epicuristische levenswijze, waarvan hij hoopte dat ze hem houvast zouden bieden in een vluchtige, schaduwachtige wereld, bereiken hun hoogtepunt in deze kortstondige tête-à-tête met ‘het eeuwige, het zijn’. De secularisatie van de openbaring, de plotse verstilling van de Zeitgeist, geeft aanleiding tot een intuïtie van iets duurzamers: ‘dat redelijk ideaal waaraan het Oude Testament de naam Schepper geeft, dat volgens de Griekse filosofen Eeuwige Rede mag heten, en in het Nieuwe Testament, de Vader des mensen.’ Alle voornoemde spiritualistische alternatieven voor het epicurisme worden samengetrokken in deze ene intense intuïtie van een eeuwige, neerstortende bron, waarmee Pater ons in feite een ‘verticaal’ zinnebeeld aanreikt waarmee we het ‘almaar voortvloeiend en vervloeiend worden’ van de rivier van Heraclitus, en de onsterfelijke dood van Lucretius, kunnen aanvullen. Het is pas hier dat het flinterdunne, Apollinische ideaal enigszins kan worden benaderd, en dat de eindeloze kunstzinnige pogingen om ‘de verwrongen, proportieloze accumulatie van onze kennis en ervaring… tot orde te dwingen’, tot rust kunnen komen: ‘Vandaag tenminste, in de vreemde klaarte van een geprivilegieerd uur, leek hij [Marius] datgene te hebben begrepen waarin zijn meest waardevolle ervaringen, een voor een, een bestendige rustplaats zouden kunnen vinden.’
Maar dat fortuinlijke begrip was eveneens aan een ervaring ontsproten. Het ‘Grote Ideaal’ was tot Marius gekomen ‘under the power of that peculiar mood’ en de rest van zijn leven zou dan ook in het teken staan van een voortdurende anamnesis of herinnering aan die ‘mood’ – ‘een zoektocht naar het equivalent van dat Ideaal, onder zogenaamde dingen’. Die zoektocht brengt hem eerst in contact met Apuleius, de Oud-Romeinse platonist, die hem weliswaar een heel kleurrijk en verbeeldend platonisme voorhoudt, veel geanimeerder, in elk geval, dan een stel gemummificeerde logische abstracties, maar desondanks op Marius overkomt als een apologeet voor een specifieke gemoedsgesteldheid die hij zichzelf, in weerwil van zijn eerdere openbaring, moeilijk eigen kan maken. Later ziet Marius ook naderbij het jonge christendom ontluiken, waarin al het mooiste van de oude heidense wereld hernieuwd werd en zelfs leek te worden opgehelderd – het christendom, met andere woorden, zoals Simone Weil eens zei, als la dernière et merveilleuse expression du génie grec. Het Apollinische ideaal van een rationele, betamelijke, joviale persoonlijkheid komt terug, wordt in feite geperfectioneerd, in de figuur van de ‘Goede Herder’, die ondanks alle ondraaglijke lasten waaronder hij gebukt gaat, een ‘bold and brilliant hopefulness’ uitstraalt, en zelfs vanuit de diepste troosteloosheid aan het kruis, de ‘grootsheid van zijn overwinning’, consummatum est, weet te verkondigen. Deze christelijke belijdenis van vreugdevolle omgang, van ‘adornment of life and the world’, was voor Pater veel intrinsieker dan de militante en eerder sombere aspecten van het georganiseerde geloof zoals die in latere tijden soms jammerlijk de bovenhand zouden halen. De essentie ervan is wederom het geloof in een ‘transformatieve geest’, een eeuwige rede, die zich achter de schermen onvermoeibaar ermee bezighoudt, alle contrasten met elkaar te verzoenen, alle uitdrukkingen van het leven te verdiepen en te verrijken – het uitwendige leven te zien als bekroning van het innerlijke, het bezielde.
Besluit
Marius zou zich echter, net als Pater, nooit volhartig bekeren. Aan het einde van zijn leven komt hij tot de vaststelling dat hij zich nog steeds in een schaduwrijk begeeft. Naast de innerlijke ontwikkeling van Marius’ eigen ‘sensations and ideas’, die in geuren en kleuren wordt verteld, blijven ook alle andere personages uiteindelijk schaduwachtig. Dit alles is ten diepste eigen aan het epicurisme zelf, waarvan Pater al vroeg in het boek aangeeft dat het elk van ons opsluit in de ‘cell of one’s own personality’. Het gevaar bestaat er steeds in dat onze ideeën van de buitenwereld of van andere mensen buiten onszelf slechts dagdromen, lieflijke versieringen blijken te zijn, aangebracht van buitenaf door onze eigen individualiteit, maar niet eigen aan de dingen zelf. Alleen de stroom van ‘fleeting impressions’, het voortdurende worden, is ‘very real and imperious’.
In Marius the Epicurean heeft Pater het epicurisme door middel van kunstzinnige bemiddeling tot zijn uitersten gedreven. Al wat hem aantrekt of intrigeert, zo ook de centripetale, religieuze tendensen binnen het platonisme en het christendom, wordt in het gunstigste daglicht geplaatst, en aan ‘perfectly liberal inquiry’ onderworpen. Maar het centrifugale blijft uiteindelijk domineren. De nauwe schaduwwereld waarin Marius verwijlt, is er een waarin de subjectiviteit, het passieve aanschouwen, en de idiosyncratische voorkeuren van de eigen zinnelijkheid, ultiem blijven gelden. Het is exact deze wereld die ons zo nu en dan toeschijnt als ‘een tuin der folteringen’,[1] waarin egoïsme, grilligheid, antagonisme en chaos zegevieren ten koste van das Ganze, en van enige omvattende, redelijke orde waarbinnen we ons kunnen schikken naar welbepaalde, gemeenschappelijke, objectieve doeleinden. De suprematie van het subjectieve, zij het in de vorm van ‘de subjectieve rede’ die door de Verlichting werd uitgedragen, of in de vorm van ‘de schone schijn’ die door de Romantiek in al haar fasen werd bejubeld,[2] dwarsboomt telkens elke hoop op een werkelijk heilzame toestand van rust en verbondenheid. Bovendien vormt zij de voedingsbodem van waaruit enorm irrationele terreurbewegingen kunnen ontspringen. Onder het juk van het louter subjectieve kan immers zowat elke gekke doctrine of complottheorie worden gerationaliseerd omdat ze eventueel een fractie of meerderheid – een massa die een bepaalde sociale druk kan uitoefenen – behaagt, ongeacht de objectieve ‘waarheid’ van wat als rationeel wordt voorgesteld. In feite bestaat er dan zelfs geen ‘ware wereld’ meer; alle ‘cheerful, sociable, restorative beliefs’ worden afgedaan als naïeve illusies en verslonden in de grote, wereldhistorische centrifuge.
Vandaag hebben centrifugale tendensen ons leven in pacht als nooit tevoren. Het internet, dat steeds meer door artificiële intelligentie wordt aangestuurd, overweldigt ons met een gutsende informatiestroom die nauwelijks valt in te dammen, of überhaupt te begrijpen. Opdravend nationalisme dreigt overal de luttele universele waarden die ons nog resten uiteen te rafelen, en die universalia waren zelf in vele opzichten al slappe afkooksels of goedkope ficties die voornamelijk het globale marktwezen dienden. Kan een liberale, esthetische houding, hoe doortastend, hoe genereus ook, ons uit deze penarie helpen? Of moeten we nog maar eens een heikele sprong in de duisternis wagen, en licht proberen te schijnen op die ontastbare tussenruimten die ons anders hopeloos van elkaar gescheiden houden? Heeft de eeuwige rede misschien nog een toekomst? Dit zijn vragen die we ons, meer dan ooit, met hernieuwde urgentie moeten durven stellen.
Bibliografie
Walter Pater, Studies in the History of the Renaissance, Oxford University Press, Oxford, 2010.
Walter Pater, Plato and Platonism, Macmillan and Co., London, 1910.
Walter Pater, Marius the Epicurean, Penguin Classics, Middlesex, 1985.
Harold Bloom, Water Pater: The Intoxication of Belatedness, Yale University Press, New Haven, 1974.
[1] Michael Weyns, ‘De tuin der folteringen’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/de-tuin-der-folteringen/).
[2] Michael Weyns, ‘Het monsterverbond tussen gepeupel en elite’ in Streven vrijplaats, 2023, (https://streventijdschrift.be/het-monsterverbond-tussen-gepeupel-en-elite/).
