Michael Weyns*
In 1947 publiceerden Max Horkheimer en Theodor W. Adorno een ideeënhistorisch hoogstandje waarvan de inzichten nog steeds met enige argwaan worden bezien. Het werk, dat ze de naam Dialectiek van de Verlichting gaven, besprak vermoedelijk voor het eerst hoe het cultuurhistorisch verschijnsel ‘Verlichting’ niet langer zomaar kon worden vereenzelvigd met ondubbelzinnig ‘voortschrijdend denken’; veeleer bleek ‘Verlichting’ iets diep verwrongen te zijn dat steeds omslaat in haar schemerige schaduwzijde.
De onmiddellijke context waarin Dialectiek van de Verlichting moet worden gesitueerd, is die van wanhoop in ballingschap. Met andere leden van de Frankfurter Schule waren Horkheimer en Adorno vanwege de ontluikende noodsituatie in hun vaderland naar de Verenigde Staten getrokken. Maar hoewel ze daar een toevluchtsoord vonden, en ondanks de ogenschijnlijke barmhartigheid die hieruit sprak, verloren Horkheimer en Adorno niet uit het oog dat de Verenigde Staten werden aangestuurd door eenzelfde verlichtingslogica als het met ravage bedreigde Europa. Fysiek waren de denkers veilig, maar intellectueel gezien werden ze dagelijks geconfronteerd met de nadere bevestiging van de verschrikkelijke wereld die ze hadden achtergelaten: een ‘volledig verlichte aarde’ die ‘straalt in het teken van triomferend onheil.’
Het erfgoed van de Verlichting, sinds de vroege moderniteit naadloos verweven met een zeker vooruitgangsoptimisme, kon volgens Horkheimer en Adorno beter worden begrepen als een gecoördineerd uitbuitingsprogramma. Zoals Horkheimer stelde in zijn Engelstalige werk uit dezelfde tijd, The Eclipse of Reason, is de Verlichting erin geslaagd de objectieve rede te verdringen ten behoeve van de subjectieve of instrumentele rede. Waar de objectieve rede – die het duidelijkst tot uiting was gekomen in de ‘grootse filosofische systemen, zoals die van Plato en Aristoteles, de scholastiek en het Duitse idealisme’ – inzage probeerde te krijgen in een ‘ware wereld’ en de ‘ultieme doelen’ die daarin doorschenen, doelen waarmee men zich dan diende te harmoniseren om überhaupt ‘redelijk’ te kunnen zijn, privilegieert de instrumentele rede alles wat bijdraagt tot het nut. De instrumentele rede heeft een relativistisch begrip van wat redelijk is, waarbij alles wat niet dient ter bevordering van een of ander subjectief belangenvoordeel (voor het individu of het collectief), berekend vanuit de optiek van de heersende sociale orde, overbodig of zelfs schadelijk moet worden geacht. Het enige ultieme doel waarmee de instrumentele rede zich impliciet verbindt, is het beschermen van belangenvoordelen door middel van een steeds uitgebreidere natuurbeheersing, die zowel de beheersing van de uitwendige natuur als van de menselijke natuur zelf behelst.
Onder dwang van de Verlichting ontstaat zo een ‘fatale, intieme verbintenis tussen de beheersing van de natuur en de revolte van de natuur’, waarbij de vermeende rationaliteit die de eerste tendens aandrijft, tegelijk de tweede bespoedigt. Aangezien ‘de natuurbeheersing [ook] de beheersing van de menselijke natuur inhoudt,’ ontstaan er gevoelens van wrevel en afkeer jegens die beheersing die echter meteen opnieuw worden geïnstrumentaliseerd. De verlichte samenleving onderhoudt op die manier een ‘gerationaliseerde irrationaliteit’, een soort ‘luxueuze dommigheid’, waarbij dezelfde rede die instaat voor het berekenen van subjectieve voor- en nadelen, ‘zich leent tot ideologische manipulatie en tot de verspreiding van zelfs de meest frappante leugens.’ Losgekoppeld van een intelligibele wereld waarin zij objectief inzicht moest verschaffen, verwordt de rede immers tot dienstmaagd van een virulente sofistiek, die vroeg of laat zelfs haar laatste aanspraken op waarachtigheid zal laten varen.
De op het eerste gezicht nogal verbijsterende ‘tendens van het liberalisme om over te kantelen naar het fascisme’ wordt des te begrijpelijker als we de kritiek op het primaat van het instrumentalisme in de Verlichting in aanmerking nemen. Het sociale mechanisme inherent in de opkomst van het nationaalsocialisme bijvoorbeeld was er een waarbij ‘de apotheose van het ego en het principe van zelfbehoud in de volledige onzekerheid van het individu culmineren, [dus] in zijn volledige negatie.’ De natuurlijke mens die zich wil verzetten tegen de natuurbeheersing – ‘Hitler’, schreef Horkheimer, ‘deed een beroep op het onderbewuste in zijn toeschouwers door te suggereren dat hij een macht kon smeden in naam waarvan het verbod op de onderdrukte natuur zou worden opgeheven’ – realiseert uiteindelijk een ‘satanische synthese van rede en natuur’ in de losgeslagen figuur van Spenglers ‘nieuwe rauwe mens’ – een volledig ‘geatomiseerde, anarchistische mens’, wiens wetteloze driften des te beter kunnen ingelijfd worden door heerszuchtige mogendheden. ‘Zo voert de civilisatie als naar haar laatste resultaat naar de verschrikkelijke natuur terug’, en ‘keert de oude burgerlijke nachtwakersstaat terug in het geweld van het fascistisch collectief.’ Nog voor de gruwelen van het nationaalsocialisme deed zich een gelijkaardige tendens voor – waarbij opnieuw ‘de anarchie en het individualisme’ uitmondden ‘in de absolute heerschappij van het algemene’ – in het terroristische staatssocialisme van de vroege Franse republiek. Ook hier was de verheffing van de instrumentele rede een voorbode van de verschrikking. Het verenkelde individu kon inderdaad pas worden ondergedompeld in het terreur zaaiende collectief nadat ‘de Verlichting de vruchten van haar daden’ had ervaren en ‘het [verlichte] bewustzijn… in het nut zijn begrip [had] gevonden’ (Hegel). Aan de hand van zulke voorbeelden wordt duidelijk dat de zogenaamde ‘dialectiek’ van de Verlichting dus in de eerste instantie verwijst naar een cyclische endogene zelfnegatie die het nogal naïeve ontwikkelingsoptimisme waarmee de Verlichting doorgaans wordt geassocieerd, geheel ondergraaft.
Dat Horkheimer en Adorno met de uitgave van hun paradepaardje een uiterst pessimistische thesis hadden voorgedragen, zullen weinigen ontkennen. De thesis kon niet onomstreden blijven. Zelfs wie er sympathiek tegenover staan (zij die, zelfs als overtuigde mede-lumières, weigeren hun kop in het zand te steken) hebben hun best gedaan sommige van de meer vernederende hoofdargumenten te ontkrachten. Zo heeft het recent gepubliceerde Dialectiek van de Griekse Verlichting van Koenraad Verrycken de Verlichting opnieuw proberen te verwikkelen in een min of meer manicheïsche worsteling met de Tegenverlichting. (De ‘volledig verlichte aarde’ slaakt een kreet van opluchting!) Ook de Gentse filosoof Leo Apostel heeft geprobeerd het pessimisme van de kritische theorie te overstijgen. In zijn korte monografie uit 1989 wilde Apostel een andere soort Verlichting nasporen, om daarmee echter opnieuw een manicheïsme, ditmaal van de ‘“zwarte” tegen de “witte” Verlichting’, in het leven te roepen.
Met de Dialectiek van de Verlichting beoogden in feite ook Horkheimer en Adorno de voorbereiding van ‘een positief begrip [van de Verlichting], dat haar losmaakt uit haar verstriktheid in blinde machtsuitoefening.’ Die positieve opzet werd door Apostel overgenomen – en zal vermoedelijk de opzet blijven van al wie zich tot de voorstanders van het verlichtingsdenken rekenen. Volgens Apostel zou men een weg uit de impasse kunnen banen door alsnog een ‘volle Verlichting’ na te streven. Een ‘volle Verlichting’ is een vorm van Verlichting die niet ‘zelfvernietigend’ is, die bovendien gepaard gaat met een vorm van zelfkennis die de autonomie niet verhindert – met andere woorden, zelfkennis als het ‘inzichtelijk zichzelf en zijn plaats in het geheel begrijpen en vanuit dat inzicht handelen’. Door dergelijke zelfkennis te cultiveren, zou men het ‘triomferend onheil’ kunnen omzeilen en ‘juist de overwinning van de vijandschap tussen mens en natuur, mens en mens en mens en zichzelf mogelijk maken.’
Waar voor Horkheimer en Adorno ‘kennis… van nature natuur- en mensvijandig’ blijkt, houdt Apostel, zoals het merendeel van de traditionele verlichtingsdenkers, de mogelijkheid open dat zij een ‘emancipatorische rol’ te spelen heeft. Als we Apostel hier alsnog gelijk willen geven, dan moeten we ons vooreerst toespitsen op zijn invulling van het kennisbegrip. In de Dialectiek van de Verlichting wordt heel duidelijk gemaakt wat men onder ‘verlichte kennis’ verstaat: ‘Het systeem dat de Verlichting voor ogen staat, is kennis in de gedaante die met feiten het best in het reine komt; het subject het effectiefst bij de natuurbeheersing ondersteunt.’ Apostel spreekt daarentegen over kennis als ‘een vorm van inschakeling van organismen in hun biotoop’. Hij vervolgt deze definitie met een uiterst inzichtvolle kijk op wat het leven kan inhouden wanneer het ontsnapt aan de nauwe omvang van de ‘zwarte Verlichting’:
Die vorm van inschakeling zal inderdaad deels een poging zijn de biotoop te beheersen en te controleren. Leven is echter niet in essentie gericht op beheersende co-adaptatie. Verzoening, mimesis, gedetermineerde ontkenning zijn evengoed als onderdrukking instrumenten van die co-adaptatie. Psychoanalytisch dwingt kennisverwerving inderdaad tot uitstel van lustbevrediging, waar angst en paranoia projecties zijn van de angst die leidt tot vijandschap tegen veronderstelde vijandschap. Maar aan de andere kant is kennen om te kennen een lustbron op zich omdat het participatie is aan symbolische extensies van onze eigen lichamelijkheid – de stoffelijke wereld of zekere van haar delen – en gesublimeerde erotiek. Zowel biologisch als psychoanalytisch is kennen niet alleen een gevecht om de heerschappij, maar ook een gesacraliseerde ‘hiërogamie’, een libidinale fusie met het kenobject, mythisch uitgedrukt in bewondering, geluk en/of verering.[1]
Maar kan hier nog sprake zijn van ‘Verlichting’ zoals we dat fenomeen cultuurhistorisch verstaan? Kennis hoeft inderdaad niet enkel over natuurbeheersing, onttovering en bureaucratische controle te gaan, maar evenmin heeft de Verlichting een monopolie op het kennisdomein. Wat Apostel ‘gesublimeerde erotiek’ noemt doet bijvoorbeeld heel sterk denken aan het vertoog van Diotima uit Plato’s Symposium. Maar was Plato dan geen ‘tegenverlichter’ (toch volgens Verrycken)? Kunnen we het werkelijk, zonder blikken of blozen, in een en dezelfde adem hebben over de mythen-ontbindende Verlichting en de ‘gesacraliseerde “hiërogamie”’, over ‘berekenbaarheid en nut’ en ‘bewondering, geluk en/of verering’? Is het sacrale, dat steeds exogeen staat tegenover elk menselijk oogmerk en slechts indirect kan worden benaderd via ‘bewondering… en/of verering’, niet het onverlichte bij uitstek? Kortom, is het überhaupt verantwoord om een ‘volle Verlichting’ nog verlicht te noemen? Is hier niet eerder sprake van iets dat de Verlichting overstijgt, iets dat haar heeft opgeheven – een geestestoestand waarin mythen weer een plek krijgen, niet louter als dragers van onwerkelijkheid, als bronnen van mystificatie, maar eerder als muzische verzoeners van ‘het unieke met het repetitieve, van het universele met het particuliere’?
Voor we Apostels ‘volle Verlichting’ verder toelichten, behoeft het ons misschien haar eclectische en onorthodoxe omschrijving in Apostels geschriften te onderscheiden van wat zich doorgaans uitgeeft voor ‘volle Verlichting’. Inderdaad was ‘de overwinning van de vijandschap tussen mens en natuur, mens en mens en mens en zichzelf’ al een oogmerk van de werkelijke Verlichting in haar verscheidene historische fasen, en daarom is het van enig belang dat we een sublimering van die Verlichting niet verwarren met een voortzetting ervan.
Verlichting en moraal
Het verhaal van de Verlichting wordt volgens Horkheimer en Adorno het best vertolkt door ‘Kant, Sade en Nietzsche, de onverbiddelijke voleinders van de Verlichting.’ Zij worden ‘voleinders’ genoemd omdat ze binnen de traditie van het verlichtingsdenken niet alleen kritisch optraden, maar bovendien een ontzettende zelfkritiek bedreven. In haar meest perverse momenten beleeft zulke zelfkritiek ‘er lust aan, de civilisatie met haar eigen wapens te attaqueren’. Zij ontleent dan ‘intellectueel plezier aan de regressie, amor intellectualis diaboli’. De verlichte zelfkritiek wordt dus niet enkel ingezet om paal en perk te stellen aan de overtredingen van de rede; zij draagt ook verder bij tot de zelfondermijning van die rede: ‘Het antiautoritaire principe [van de Verlichting] moet ten slotte in zijn eigen tegendeel, namelijk in instantie tegen de rede zelf omslaan’. Kant valt hier ogenschijnlijk uit de boot. Zoals Horkheimer terecht aangaf, had Kant zich moedig verzet tegen de uithollingen van het empirisme en het instrumentalisme: hij ‘probeerde uiteindelijk de absolute validiteit van enkele ideeën te rechtvaardigen per se’. Inderdaad had Nietzsche gelijk toen hij Kant een bepaalde weerbarstigheid toeschreef in zijn ‘geschiedenis van een vergissing’. Het fenomeen Kant mag dan nog een fase zijn geweest in de noodlottige ontrafeling van de ‘ware wereld’; toch heeft de denker van Königsberg zich als geen ander ingezet voor het zelfbehoud van die wereld. (Als men Kant een epistemologisch sloopproject wil toeschrijven, dan moet men evenwel vaststellen dat hij toch slechts een erg ongewillige ‘allesvermorzelaar’ moet geweest zijn. Hier is in ieder geval geen sprake van iemand die zichzelf wilde identificeren als een vleesgeworden dynamietstaaf.)
‘De wortel van het Kantiaanse optimisme, volgens welk moreel handelen ook daar nog redelijk zou zijn, waar het vuig berekenende handelen veel meer kans op succes heeft; is het terugdeinzen voor de terugval in de barbarij.’ (Zo’n vrees is bij Nietzsche maar sporadisch te bespeuren, en vrijwel volledig afwezig bij de Markies de Sade.) Met Kant wordt een radicale, maar uiterst hulpeloze (want enkel ondersteund door de spartelende rede), reddingsactie ingezet: ‘De zedelijke doctrines van de Verlichting leggen getuigenis af van het hopeloze streven om in plaats van de krachteloos geworden religie een intellectuele basis te vinden om het in de maatschappij uit te houden, wanneer het belang tekortschiet… [Kants] onderneming om de plicht tot wederzijdse achting… uit een wet van de rede af te leiden, vindt in de kritiek geen steun. Het is de gangbare poging van het burgerlijke denken om het onderlinge respect, zonder welke civilisatie niet kan bestaan, een andere fundering te geven dan die van materieel belang en geweld: een poging die subliem is en paradoxaal als geen andere daarvoor, en efemeer als alle pogingen van dat soort.’
Nietzsche en Sade daarentegen maakten gebruik van de kritiek om de Verlichting een spiegel voor te houden, en haar met haar eigen afzichtelijke beeltenis te confronteren. De rede wordt ingezet ter wille van de zedelijke ontremming en omarmt zo de irrationaliteit, die zij daarmee ook blootlegt. Dat zulke denkers ons op die manier paradoxalerwijs een grote dienst bewezen, blijft voor velen moeilijk te slikken: ‘Dat zij de onmogelijkheid om vanuit de rede een fundamenteel argument tegen moord naar voren te brengen, niet gecamoufleerd maar luid in ieders oor hebben uitgeschreeuwd, heeft de haat doen oplaaien waarmee juist progressieven Sade en Nietzsche nu nog achtervolgen.’ Maar, ‘door de identiteit tussen heerschappij en rede openbaar te maken, zijn hun meelijloze leerstellingen barmhartiger [en minder hypocriet] dan de leerstellingen van de morele lakeien van het burgerdom’ – met name, in extremis, ook Kant.
Sade in het bijzonder deed ons de gunst het ware wezen van elke ‘revolte van de natuur’ bloot te leggen, en de ‘volle Verlichting’ volledig te ontmaskeren. Elke poging om de mens weer in het reine met de zogenaamde natuur te brengen, met de ‘wetten van de natuur, die even wijs zijn als ze simpel zijn’ en bovendien ‘in de harten van alle mensen geschreven staan’, loopt uit in verschrikking. Zoals de Franse essayist Pierre Klossowski heeft proberen aan te tonen in zijn zeer invloedrijke studie Sade mon prochain, was de grote verdienste van Sade dat hij er in zijn geschriften (in het bijzonder filosofische geschriften zoals Français, encore un effort) weinig twijfel over liet bestaan dat er in goede revolutionaire bedoelingen hoogst boosaardige correlaten besloten liggen: ‘Een reeds oude en gammele natie die moedig het juk van haar monarchale regering van zich heeft afgeworpen, kan slechts worden gevoed door vele misdaden.’ Dit kon volgens hem ook niet anders, omdat de moderne republiek in wezen al was gefundeerd op een misdaad van wereldhistorische proporties (waarover Nietzsche het vele jaren later nog uitvoerig zou hebben). Toen Maximilien Robespierre vaststelde dat koning ‘Louis [moest] sterven zodat het land [kon] blijven leven’ en de koning uiteindelijk ook daadwerkelijk werd onthoofd op de Place de la Révolution, beging Frankrijk niet zomaar een politieke wandaad, maar kwam in feite in opstand tegen de metafysische legitimatie van het hele weefsel van de oude samenleving. Wat Freud zou proberen te begrijpen als de mythische oorsprong van elke menselijke samenleving – ‘medeplichtigheid aan de gezamenlijke misdaad [van vadermoord]’ – was in historisch opzicht gruwelijke werkelijkheid geworden, met nog gruwelijkere consequenties: ‘Wanneer het mes het hoofd van Louis XVI afhakt is het… in [de] ogen [van Sade]… de vertegenwoordiger van God die sterft… Voor Sade stortte het ter dood veroordelen van de koning de natie in het onvergeeflijke; de koningsmoordenaars zijn vadermoordenaars. Ongetwijfeld herkende Sade in het onvergeeflijke een bedwingende kracht; hij wilde het broederschap van de natuurlijke mens inruilen voor het broederschap van de vadermoordenaar, de solidariteit van een gemeenschap die niet broederlijk kon zijn omdat zij van Kaïn afstamde.’
De vraag die Nietzsche in de mond van zijn ‘gek’ heeft gelegd in La Gaya Scienza – ‘het heiligste en machtigste dat de wereld tot nu toe in pacht heeft gehad, is doodgebloed onder ons mes – wie zal het bloed van ons afvegen?’ – blijft ook nu nog steeds onbeantwoord. Sades lugubere en volstrekt onboetvaardige escalatiedrang – zijn koelbloedige bereidheid zich nog verder in het bloed te drenken – weerspiegelt in feite de werkelijkheid van de Terreur zoals die zich in de geschiedenis heeft voltrokken. De eerste moord zou inderdaad lang de laatste niet blijven. De moord op God, op de koning als vertegenwoordiger van God, ontketende in revolutionair Frankrijk een waterval van systematische moordlustigheid die pas zou worden voorbijgestreefd door de nationaalsocialistische en bolsjewistische uitspattingen van de twintigste eeuw. Samen met Hegel zag Sade in dat een samenleving gebaseerd op de soevereiniteit van de volonté générale van Jean-Jacques Rousseau, een samenleving van ‘natuurmensen’ gesynchroniseerd rond een ‘enkele wil die instaat voor de gedeelde bescherming en het algemene welzijn’, bovendien een samenleving die enigszins teerde op Rousseaus droombeeld van une véritable jeunesse du monde (waarmee hij alludeerde op de novitas mundi van de Romeinse dichter Lucretius) – een mythisch verleden waarin Liberté en Égalité hoogtij vierden – wel moest uitdraaien op ‘absolute vrijheid en verschrikking’. Wanneer Sade schreef dat er ‘in feite maar heel weinig criminele daden [bestaan] in een maatschappij waarvan de grondprincipes vrijheid en gelijkheid zijn,’ gaf hij slechts openlijk toe wat het Comité de salut public in zijn consequente uitvoering van de Terreur praktisch al had bewezen. Door criminaliteit overbodig te verklaren binnen een republikeins maatschappijkader, bekende hij ook dat, vanuit elk ander opzicht, het verlichte republicanisme in wezen crimineel was. Om het met de taal van Hegel te zeggen: Het broederschap van de natuurlijke mens was op zich, echter niet voor zich, het broederschap van de vadermoordenaar. Het voornaamste verschil tussen beide werd gevormd door de kloof van een hypocrisie die na de Terreur slechts met veel zelfbedrog kon worden volgehouden.
Sade ging wat betreft zijn pornografische ontbloottingsactie nog veel verder dan strikt noodzakelijk zou geweest zijn om revolutionair Frankrijk tot zelfbewustzijn te brengen. Niet alleen werd het doden van staatsvijanden ontdaan van haar altruïstisch aureool, ook andere progressieve hervormingen werden teruggebracht tot hun grensoverschrijdende, libidineuze essenties. Wie de wetten van de natuur wil volgen, komt uit bij sociale verzachtingen die we evengoed aantreffen bij latere ultra-progressieven zoals Marx en Engels: ‘de onderdrukking van de familie-eenheid, de autorisatie van vrije verbintenissen – namelijk, de gemeenschap van mannen voor vrouwen en de gemeenschap van vrouwen voor mannen – en in het bijzonder de nationalisatie van kinderen, die geen andere vader dan de staat [bij Marx en Engels: de gemeenschap] zullen kennen.’ Bij Sade echter worden al deze ‘stoutmoedige innovaties’ ontdaan van hun gesofisticeerde parafernalia, hun pretentieuze inkledingen, en wordt hun naakte criminaliteit in de verf gezet. Een gemeenschap van vrouwen – waaromtrent Marx en Engels uitbundig proclameren dat het communisme een ‘openlijk gelegaliseerde gemeenschap van vrouwen’ zou voorstaan – wordt bij Sade gewoon een vorm van ‘genationaliseerde prostitutie’ en gesanctioneerde verkrachting. De ontbinding van de familie – waarmee Marx en Engels opnieuw gretig instemmen omdat zij ‘de uitbuiting van kinderen door hun ouders’ willen voorkomen – en de nationalisatie van kinderen (zodat zij kunnen omgedoopt worden tot enfants de la patrie) zijn slechts een mooi voorwendsel voor incest en pedofilie. De herverdeling van weelde wordt tenslotte mogelijk gemaakt door georganiseerde diefstal.
Horkheimer en Adorno hebben er goed aan gedaan om Sade aan het hoofd van hun diabolische verlichtingsdrama te zetten. Sade weerlegt immers ‘de leerstellingen van de morele lakeien van het burgerdom’ op zo’n manier dat dergelijke leerstellingen als het ware openbarsten onder het gewicht van de ‘antinomiaanse’ logica van het burgerdom zelf, en zich moeten overgeven aan wat eigenlijk gewoon laag-bij-de-grondse doeleinden zijn. De vraag die ons rest is of we hem ondertussen reeds voldoende hebben begrepen. (Om het wederom Hegeliaans te formuleren: Is het broederschap van de natuurlijke mens al voor ons het broederschap van de vadermoordenaar?) Het manicheïsme van Verrycken tussen Verlichting en Tegenverlichting suggereert in elk geval dat er nog wat werk aan de winkel is. Volgens Verrycken moet de Aufklärung zich steeds weren tegen ‘externe Gegenaufklärungen die haar in naam van religieuze en/of totalitaire idealen willen vernietigen.’ Maar dit negeert het diepste inzicht dat wij aan het werk van Horkheimer en Adorno, en bovendien aan het duistere oeuvre van Sade, ontlenen: namelijk, dat de ‘ontketening van productiekrachten, algemene vrijheid, zelfbeschikking, kortom: de Verlichting’ –meer bepaald, de volle Verlichting – al in wezen totalitair is.
De volle Verlichting
Als we ons opnieuw afzijdig houden van Apostels nogal eigenaardige invulling van het begrip ‘volle Verlichting’, dan stellen we vast dat zij, tenminste wat haar gangbare gedaante betreft, alsnog vrij precies kan worden omlijnd. De ‘volle Verlichting’ wil, zoals Apostel al aangaf (doch op een andere manier dan hijzelf bedoelde), de mens terug in het reine brengen met de natuur, en via de natuur met zijn medemens en zichzelf. Deze ogenschijnlijk nastrevenswaardige doelstelling gaat echter steeds gebukt onder totalitaire uitingsvormen. ‘De overwinning van de vijandschap tussen mens en natuur, mens en mens en mens en zichzelf’ is in de praktijk telkens de overwinning van de ‘natuurlijke gemeenschap’ op de ‘artificiële standenmaatschappij’, van de veralgemeende, geïndividualiseerde natuurmens, van ‘het vaderland’, ‘het volkswezen’, ‘de mensheid’ (de typische namen die men aan ‘natuurlijke’ collectiviteiten geeft) op de bevoorrechte minderheden die met hun privileges en eigenaardigheden de pure totaliteit moedwillig overschrijden. De gestereotypeerde minderheid – de bloedzuigende aristocraat, de koboldachtige jood, de gierige, hamsterende bourgeois – wordt door de natuurlijke gemeenschap gebrandmerkt als incarnatie van maatschappelijke decadentie, en uitgeroepen tot aartsvijand.
De ‘volle Verlichting’ valt, althans in eerste instantie, grotendeels samen met wat Rousseau het ‘epicurisme van de rede’ heeft genoemd – een streng epicurisme dat vrij dicht aanleunde bij Epicurus’ eigen nogal ascetische leerstellingen. Door mensen weg te leiden van de ‘epicuristische moraliteit’ van de populaire novelles (of ook, het ‘vulgaire epicurisme’ van onder andere Thomas Hobbes, waarover ik het in een vorig artikel reeds uitvoerig had[2]), waarin men de ‘verfijning van de stedelijke smaak, de stelregels van het hof, de parafernalia van de luxe’ tentoonspreidde en bejubelde, wilde Rousseau de gezamenlijke geestesgesteldheid zo veel mogelijk op weg helpen naar de meer verlichte ‘sensualiteit van de wijsgeer’. Door een ‘epicurisme van de rede’ te beoefenen, en dus een weloverwogen ‘hedonistische calculus’ of ‘uitstel van bevrediging’ te bedrijven, zou men de vulgaire leefgewoontes zoveel mogelijk leren te vermijden en zich voortaan enkel laven aan ‘de goede dingen van het leven, en de dingen die puur voor het plezier zijn’ – kortom, men zou zich ontvankelijk maken voor ‘sensualiteit zonder verfijning… simpel maar voortreffelijk’.
Hoe voortreffelijk zij ook moge worden voorgesteld, wat het ‘epicurisme van de rede’ bovenal karakteriseert is een armzalige, ‘Spartaanse’ middelmatigheid, die met zijn aanspraken op gedisciplineerde sensuele natuurlijkheid, in de praktijk zelfs de verdorvenheid van het vulgaire epicurisme wegconcurreert. Hoe de vijandschap tussen deze natuurlijke middelmatigheid en de artificiële standenmaatschappij precies in de ban geraakt van totalitaire verleidingen werd door Hegel reeds summier beschreven: ‘In [de] absolute vrijheid zijn… alle standen, die de geestelijke wezens zijn welke de geledingen van het geheel vormen, verdelgd; het enkele bewustzijn dat tot zo’n geleding behoorde, en daarin wilde en volbracht, heeft zijn beperking opgeheven; zijn doel is het algemene doel, zijn taal de algemene wet, zijn werk het algemene werk.’ Dat zulke verleidingen niet slechts aan een afgebakend historisch tijdperk toebehoren (zoals Hegel leek te denken), maar nog steeds actief vigeren in onze cultuurgeschiedenis, is een inzicht waarvoor we op Adorno moesten wachten:
Men kan sociologische trends naspeuren in de Franse Revolutie die gelijkaardig zijn aan die van de populaire opstanden met een antisemitisch smaakje… De slachtoffers van de Terreur zijn de aristocraten die, opmerkelijk genoeg, gebrandmerkt worden als ras. Wettelijke maatregelen, agitatie, en populaire opstanden tegen de aristocratie vertonen gelijkenissen met de raciale onruststokerij van onze tijd. Er zijn verschillende aanklachten tegen de aristocratie die overeenkomen met de gangbare beschuldigingen jegens de joden – het zich onttrekken aan werk, hun parasitische karakter, luxe, wreedheid, internationale connecties, hun bewering dat ze uitverkoren zijn, enzovoort. Gelijkaardige technieken kunnen aangetroffen worden in de massabijeenkomsten van de Franse Revolutie en in die van de eigen tijd… Ondanks hun diametraal tegenovergestelde doeleinden heeft het nationaalsocialisme meer gemeen met de Franse Revolutie dan men typisch vermoedt.[3]
De ‘diametraal tegenovergestelde doeleinden’ waarover Adorno het hier heeft, kunnen misschien wel het beste worden geconcipieerd als een verschuiving van Rousseau naar Sade, en dus als een soort onversaagde zelfbewustwording. Het broederschap van de natuurlijke mens was bij de nationaalsocialisten niet langer slechts op zich, maar ook nadrukkelijk voor zich, het broederschap van de vadermoordenaar geworden. Horkheimer en Adorno hadden deze verschuiving al in de Dialectiek van de Verlichting uit de doeken gedaan: ‘De horde, een ongetwijfeld in de organisatie van de Hitler-Jugend voorkomende naam, is geen terugval in de oude barbarij, maar de triomf van de repressieve egaliteit [égalité], de ontplooiing door de gelijken van de rechtsgelijkheid totdat zij onrecht wordt.’ De wazige droom van Liberté, Égalité, Fraternité, al in 1793 omgedoopt tot het terroristische, totalitaire motto Unité, Indivisibilité de la République; Liberté, Égalité, Fraternité ou la mort, zou zo tijdens de twintigste eeuw aanleiding geven tot een broederschap van massamoordenaars – waarbij de nog betrekkelijk parochiale levée en masse zou worden opgeschaald naar de veel ambitieuzere, allesomvattende Totaler Krieg.
Als Sade inderdaad tot de ‘onverbiddelijke voleinders van de Verlichting’ mag worden gerekend, dan was het totalitarisme van de voorbije eeuw ook een soort sadistische, pornografische voleindiging van het verlichtingsdrama in zijn geheel. De al te geruststellende idee dat totalitaire dreigingen aan ‘externe Gegenaufklärungen’ te wijten zouden zijn, moet ons dan ook erg verdacht in de oren klinken. Van totalitarisme was voor het aanbreken van de moderniteit (behalve misschien in Sparta, waarover Rousseau, Sade en Robespierre allen bijzonder lovenswaardig waren; ook Adolf Hitler wist Sparta vol vervoering om te dopen tot ‘de eerste Völkische staat’), met name in het ‘betoverde’, ‘donkere’ verleden van de middeleeuwen, geen sprake. Inderdaad heeft het uitbreken van totalitaire massabewegingen weinig met ‘de oude barbarij’ te maken, en alles met de verlichte rede en haar nachtmerries. Anders gezegd: ‘Het bewind van de Terreur was geenszins het bewind van de Duisternis. Integendeel, het was onder andere een poging om een nieuwe verlichting aan het land op te dringen (R. R. Palmer).’
Infantilisme tot norm verheven
In De tuin der folteringen van Octave Mirbeau – een van de hoogstandjes van de zwarte romantiek uit de late negentiende eeuw – wordt de grondtoon gezet nog voor we de eerste pagina openslaan: ‘Ik draag dit boek, een verslag van moorddadige bloeddorst op / aan de priesters / aan de soldaten / aan de rechters / aan de mannen / die de mensheid opvoeden / richtlijnen geven / en regeren.’ Het boek kondigt zichzelf aan als een soort anarchistische uitlating jegens de hele beschaafde wereld, die volgens Mirbeau door en door gecorrumpeerd is. Wanneer de cynische protagonist, meer naar het einde van het verhaal, na het nog cynischere en ‘schijnheilige’ milieu van burgerlijk Parijs te hebben ontvlucht, uiteindelijk genoeg heeft van de exotische Chinese tuinen waarheen hij is gevlucht om dagelijks met tegenzin allerlei extravagante gruwelen te mogen aanschouwen, worden de inleidende beschimpingen opnieuw herhaald en zelfs versterkt:
De tuin der folteringen!… De hartstocht, de begeerte, het eigenbelang, de haat, de leugen; en de wetten en de sociale instellingen, en de rechtvaardigheid, de liefde, de roem, het heldendom, de godsdienst… dat alles zijn de monsterlijke bloemen die erin groeien, afschuwelijke instrumenten voor een eeuwig menselijk lijden… Wat ik vandaag gezien heb, wat ik gehoord heb, bestaat, schreeuwt en brult ver buiten deze tuin, die voor mij niet méér dan een symbool is, over heel de wereld… het is de enkeling en de massamens, het beest, de plant, het element, kortom heel de natuur, die zich gedreven door de kosmische krachten van de liefde, werpt in de moord, in de mening op die manier buiten het leven verzadiging te vinden voor de heftige levensbegeerten, die haar verslinden en uit haar in grote stralen vuil schuim opborrelen![4]
Wat hier wordt beschreven, bevestigt literair wat Horkheimer en Adorno op hun manier filosofisch hebben onderbouwd, namelijk, dat aan het verre uiteinde van de verlichtingskritiek ons slechts een volledig verslagen, volledig gedesillusioneerde houding rest. Wanneer de hele wereld een ‘tuin der folteringen’ (een ‘triomferend onheil’) blijkt te zijn, rest de enkeling zelfs geen dodenrijk als rustplaats: ‘Al zoek ik nog zo lang naar een ankerplaats van rust, naar een rustplaats in de dood, ik zal die nergens vinden…’ Afgrondelijke Weltschmerz verorbert de dialecticus, die aan het einde van de rit, in weerwil van Hegel, en bovendien met erg veel spijt, moet vaststellen dat het geheel (das Ganze) niet het ware, maar het valse is, en dat enkel een hautaine retraite in het fort van de ongenadige kritiek, in het tranendal van de ‘melancholische wetenschap’, hem nog soelaas zal bieden wat betreft het verduren van zijn ‘beschadigde leven’.
Het overdreven sentimentalisme en de zwaarmoedigheid waaraan het filosofische duo zich had overgegeven, konden evenwel niet altijd op steunbetuigingen rekenen. Volgens György Lukács hadden Horkheimer en Adorno zich teruggetrokken in ‘Grand Hotel Abyss’, ‘een prachtig hotel, voorzien van elk comfort, aan de rand van de afgrond, van de nietigheid, van de absurditeit’’. Hun compromisloze negativisme werd door de Duitse filosoof Peter Sloterdijk zelfs in verband gebracht met een algehele afwijzing van de wereld der vaderen (de priesters, de soldaten, de rechters, de mannen, etc.): ‘Politiek en emotioneel berust de esthetische, de “gevoelige” theorie op een verwijtende opstelling, een mengeling van lijden, verachting en woede, tegenover alles wat macht bezit… De wereld van het mannelijke – dat is waaraan zij categorisch weigert zich uit te leveren. Ze vindt haar inspiratie in een archaïsch nee tegen de wereld van de vaders, de wetgevers en sjacheraars.’ Toch is de afkeer voor vaderfiguren slechts heel dubbelzinnig, en met enige terughoudendheid, aanwezig bij de leden van de Frankfurter Schule. Inderdaad konden velen onder hen (met name Horkheimer en Adorno) zich moeilijk schikken naar de eisen en verwachtingen van hun burgerlijke ouders, maar die spanning wisten zij meestal te kanaliseren in de gangbare opstandigheid van vroegrijpe, in vele opzichten geniale en fijnbesnaarde, jongelingen jegens het ouderlijke gezag. Veeleer betreurden Horkheimer en Adorno de teloorgang van zelfs die nood tot opstandigheid, die stilaan kon worden gerekend tot een al voorbijgestreefde fase van het burgerdom, een achterstallige tijd waarin ze nog pretendeerde idealistisch te zijn, en ze haar ranzige, sadomasochistische trekken nog wist te onderdrukken.
Kenmerkend voor de opdravende ‘hyperpolitiek’ van het nieuwe, eerder razende burgerdom, was de atmosfeer van wat ook binnen studentenverenigingen ‘ontgroening’ of ‘hazing’ wordt genoemd – een soort initiatie die weinig met inwijding, volwassenwording, competentieverwerving, gedeelde bewondering, enzovoort te maken heeft, maar gewoon doelt op een angstvallige verdraagzaamheid voor collectieve vernederingen. De vorm van ‘initiatie’ die door ontgroening wordt nagestreefd, is eigen aan ‘broederschappen’ eerder dan aan ‘vaderlijke’ hiërarchieën; zij vereist een soort masochistische pseudo-ascese als blijk van ieders persoonlijke bereidheid tot onderwerping aan een onfeilbare en sadistische groepsgeest, onder invloed waarvan het collectief geregeld in de demi-monde van het onverantwoordelijke wordt gestort. Waar de auteurs van de Dialectiek van de Verlichting zich zo mateloos aan stoorden, kon niet eigen zijn aan ‘de wereld van de vaders’, die volgens hen nagenoeg niet meer bestond, maar net aan wat Klossowski ‘het broederschap van de vadermoordenaar’ heeft genoemd. (Fraternité – en niet Paternité – is het wachtwoord van de ‘volle Verlichting’.) Volgens Adorno was het ouderschap circa 1944 inderdaad aan een ‘zielige, schaduwachtige transformatie’ toe:
[De burgerlijke wereld] is begonnen aan een regressie naar een toestand bedreven, niet in het Oedipuscomplex, maar in parricide. Een van de symbolische buitensporigheden van de Nazi’s is het vermoorden van de zeer ouden… Het geweld dat hun aangedaan wordt, doet ons het geweld dat zij deden, vergeten. Zelfs hun rationalisaties, de ooit-gehate leugens waarmee zij probeerden hun eigenbelang te rechtvaardigen als een algemeen belang, bevatten een vermoeden van waarheid… Zelfs de verouderde, tegenstrijdige, onzelfzekere ideeën van de oudere generatie zijn meer bereid tot dialogische omgang dan de gladde dwaasheid van Junior.[5]
Totalitarisme, als ‘broederschap van de vadermoordenaar’, als pathologisch ‘fratriarchaat der parriciden’, gaf volgens Adorno blijk van volstrekte waanzin, van ‘infantilisme tot norm verheven’. En net zoals het niet bij de buitensporigheden van de Franse Revolutie was gebleven, wist Adorno dat de geest van het totalitarisme zelfs na de oorlog nog steeds springlevend was – en niet alleen binnen het opkomende ‘nieuwe rechts-radicalisme’, maar bovendien binnen de ogenschijnlijk ‘progressieve’ studentenprotesten van de late jaren zestig. Net zoals de Hitler-Jugend in Nazi-Duitsland, de Jonge Pioniers in Leninistisch Rusland en de Rode Garde in Maoïstisch China, was de Duitse studentenbeweging van 1968 ‘vermengd met een vleugje waanzin, waarin het totalitaire huist op teleologische wijze, en helemaal niet slechts als een repercussie (hoewel het dit ook is)’.
Als we samen met Mirbeau alsnog willen vaststellen dat de moderne wereld soms iets weg heeft van een ‘tuin der folteringen’, dan moeten we evenwel afzien van zijn eerder infantiele poging om de vaderlijke wereld in zijn geheel te denigreren. De vaders zijn slechts schuldig in zoverre zij er telkens maar niet in slagen zich als goede vaders te gedragen; we moeten het in elk geval vermijden dat zij als kwaadaardig, bloeddorstig ‘ras’ worden zwartgemaakt, alsof vaders categorisch delinquent zouden zijn. Hun vermeende ‘moorddadigheid’ is in vele gevallen te wijten aan een laksheid in het nakomen van hun vaderlijke plicht. Dat men het überhaupt toestaat dat totalitaire vadermoordenaars de troon kunnen bestijgen (zij het in actu of slechts symbolisch), dat men vaak gewoon wanhopig, wrevelig staat toe te kijken en er zelfs, bij gebrek aan gezonde alternatieven, aan toegeeft – dit is de schuld waarvoor de vaders aansprakelijk zijn. (Hoe prachtig zou het niet zijn als de vaders, samen met Adam Krug – de wereldberoemde filosoof uit Bend Sinister van Vladimir Nabokov, die de totalitaire wreedheden van de bekrompen ‘Party of the Average Man’ te verduren kreeg – zo af en toe een zelfvoldane middelvinger durfden opsteken: ‘I am really sorry… but I have to pass’… Hoe voortreffelijk! Hoe ‘onsterfelijk gezond, onsterfelijk opgewekt en geslaagd’ (Nietzsche)! En hoe onwaarschijnlijk…) De zwakte van de moderne filosofie is eveneens een vaderlijke tekortkoming; de aanhoudende aanlokkelijkheid en plausibiliteit van elke ‘volle Verlichting’, en dus van eendimensionale ‘oplossingen’ voor het eeuwige probleem van de condition humaine, is inderdaad een falen van het filosofische ouderschap op kosmische schaal.
Wat we moeten afleiden uit het falen van onze vaders en voorvaders is echter niet dat we maatschappijen moeten creëren waarin vaders ineens overbodig zouden blijken. (Zulke maatschappijen zouden opnieuw het infantilisme tot norm verheffen.) Eerder zullen we het eerwaardige vaderschap moeten herontdekken – hoe moeilijk dat ook moge zijn in een burgerlijke wereld waarin ‘alle vaste, diepgevroren relaties, met hun antieke en eerbiedwaardige vooringenomenheden en opinies op sleeptouw, worden weggevaagd, alle nieuwgevormde relaties… reeds verouderd [zijn] nog voor zij kunnen verstarren… al wat standvastig is, vervaagt in het luchtledige, al wat heilig is, wordt ontheiligd’. Het zal erop aankomen een hogere geestesgesteldheid, een edele dispositie, te cultiveren die ons al eeuwen ontglipt, die misschien wel nooit volledig tot uiting is durven komen. Albert Camus was wat dit betreft op het juiste spoor wanneer hij het in zijn laatste cahiers had over ‘een aristocratie van het offer’: ‘Wat ze ook voorwendt, de eeuw is op zoek naar een aristocratie… De wereld kronkelt alleen maar zo, als een doorgehakte worm, omdat ze haar kop kwijt is. Ze zoekt haar aristocraten.’ Niet alleen de eeuw, maar ook de filosofie, is haar kop kwijt; ook zij zoekt een waarachtige aristocratie van de geest waarin ze zich kan ontplooien: ‘De aristocraat [van het offer] is in de eerste plaats hij die geeft zonder te ontvangen, die zich verplicht. Het ancien régime was dat vergeten, waardoor het ter ziele is gegaan,’ en men zich genoodzaakt voelde een wanhopige tegenbeweging in te zetten onder het vaandel van de ‘volle Verlichting’.
Vertrekkende van de suggesties van Apostel en Camus, maar ook bijvoorbeeld die van Simone Weil, kunnen we ons wijden aan een geresacraliseerde ‘postmoderniteit’, een opheffing van de Verlichting, die in plaats van slaafs ‘het welzijn’ te begeren, in staat is zich te verplichten, in plaats van ‘natuurbeheersing’ na te streven ‘holistische zelfkennis’ cultiveert, in plaats van te stuiteren tussen ‘marktistisch’ antagonisme en totalitaire homogeniteit (dus atomisme en massavorming), een nieuwe complementariteit van verschillende (symbolische) functies, posities, bevoegdheden, competenties, dus van diverse levenswandels (en niet zozeer diverse levensstijlen) probeert te verbeelden, en eerder dan demythologiserend te werk te gaan, de centrale rol en de heilzame en verbindende werking van verhaalstructuren binnen de menselijke cultuur onderkent.
Weils scherpe definitievorming schenkt ons de regeneratieve kracht waarnaar we snakken: ‘Wat is cultuur? De vormgeving van aandacht.’ Die aandacht lijdt vanwege de Verlichting aan psychosociale bijziendheid; zij is monomaan geworden. Haar oproep tot vrijheid en variëteit is net daarom steeds een vorm van ‘massabedrog’, een woord- en beeldspel dat de verdorvenheid van het consumentisme meer behaaglijk moet maken. Zoals Horkheimer en Adorno gnomisch wisten te stellen: ‘De cultuur slaat tegenwoordig alles met eenvormigheid.’ (Kijk overal om je heen met een ietwat nuchtere blik, en je stelt vast dat zij dat nog steeds doet, zelfs nog veel intensiever dan tevoren.) Volgens Weil moest een gezonde cultuur van een gelaagdheid worden voorzien die beweeglijke paradoxen kon verdragen, zodat zij tegelijk orde en vrijheid, gehoorzaamheid en verantwoordelijkheid, gelijkheid en hiërarchie, eer, boetedoening, avontuur, privébezit en gemeengoed, zou vrijwaren. Een gezonde cultuur is er volgens haar bovenal een die de waarheid hoog in het vaandel draagt, want ‘de nood aan waarheid is heiliger dan elke andere nood.’ Maar in onze tijd wil waarheidlievend zijn eerst en vooral zeggen dat men ten minste eerlijk leert kijken naar het gefaalde verlichtingsproject waaraan wij de fantasmagorische eenvormigheid van onze aandacht te danken hebben – en dat wij veel rijkere omgangsvormen in overweging moeten nemen als we onszelf van deze eenvormigheid willen genezen. Willen we niet nog meer verslagen van ‘moorddadige bloeddorst’ te lezen krijgen, willen we eindelijk ‘het bloed van ons afvegen’ en onszelf niet langer radicaliseren tegen al zij ‘die de mensheid opvoeden / richtlijnen geven / en regeren’, dan zal daar wel wat meer voor nodig zijn dan goede bedoelingen. Willen we tonen dat we daadwerkelijk geloven in het heilige in de mens, dan moet dat geloof ook veruitwendigd worden.
Weil krijgt (zoals steeds) het laatste woord:
Boven de instituties die het recht, de personen en de democratische vrijheden moeten beschermen, moeten wij andere instituties plaatsen, die tot doel hebben alles te herkennen en te verwijderen wat in het hedendaagse leven de ziel verplettert onder onrecht, leugen en lelijkheid… Die instituties moeten we uitvinden, want ze zijn nog onbekend; maar dat ze onmisbaar zijn, daarover is geen twijfel.[6]
Bibliografie
Max Horkheimer en Theodor Adorno, Dialectiek van de Verlichting, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2007
Max Horkheimer, The Eclipse of Reason, The Continuum Publishing Company, New York, 2004
Koenraad Verrycken, Dialectiek van de Griekse Verlichting, Uitgeverij ASP nv, Brussel, 2023
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologie van de Geest, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2013
Jean-Jacques Rousseau, The Essential Writings of Jean-Jacques Rousseau, Vintage Random House, London, 2013
Pierre Klossowski, Sade my neighbor, Northwestern University Press, Evanston, 1991
Markies de Sade, Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, Arrow Books Limited, London, 1965
Karl Marx en Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Penguin Classics, London, 2002
György Lukács, The Theory of the Novel, MIT Press, Cambridge, 1971
Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2013
Stuart Jeffries, Grand Hotel Abyss, Verso, London, 2017
Albert Camus, De laatste cahiers 1951-1959, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2024
Simone Weil, The Need for Roots, Routledge Classics, New York, 2002
[1] Leo Apostel, De dialectiek van de Verlichting: Adorno en Horkheimer – een paradoxale bron voor een herbeginnen, (https://www.marxists.org/nederlands/apostel/1989/1989verlichting.htm
[2] Michael Weyns, ‘Elementaire deeltjes’ in Streven vrijplaats, 2024, https://streventijdschrift.be/elementaire-deeltjes/.
[3] Theodor Adorno, The Stars Down to Earth, Routledge Classics, New York, 1994, blz. 190.
[4] Octave Mirbeau, De tuin der folteringen, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 1967, blz. 196-197.
[5] Theodor Adorno, Minima Moralia, Verso, London, 2020, blz. 24-25.
[6] Simone Weil, Wat is heilig in de mens? De laatste essays, Uitgeverij Letterwerk, Borgerhout, 2021, blz. 44.