Deconstrueren om te reconstrueren

De zoektocht naar wetenschappelijke waarheid van Maurice Godelier

De wereldwijd bekende antropoloog Maurice Godelier – tevens filosoof, socioloog en historicus – steunt in zijn Au fondement des sociétés humai­nes[1] (Inle­i­ding en Conclusie) op zijn antropologische ervaring om – in deze heilloze postmoderne tijd – een stevig pleidooi te houden voor rationele (wetenschappelijke) kennis. Het is misschien geen toeval dat de antropoloog Godelier voor rationaliteit opkomt. Is de antropologie niet bij uitstek de wetenschap waar verdeeldheid, tegenstrijdigheid, onbegrip, heersen en waar (postmoderne) irrationaliteit troef is? Als zijn pleidooi voor rationaliteit overtuigend is, is dat voor alle menswetenschappen een opsteker.

Waar is het Godelier om te doen? Deconstructie moet worden gevolgd door reconstructie. Dat is zijn antwoord op het postmodernisme – dat we hier niet verder expliciet op de korrel nemen. Reconstructie handhaaft, en tegelijkertijd corrigeert, herschept, reconstrueert zij de uitgedaagde wetenschappelijke waarheid (Godelier denkt bij wetenschap hoofdzakelijk aan de menswetenschappen, hij maakt tevens duidelijk dat de sociale wetenschappen niet mogen worden verward met wat men objectieve of objectivistische (natuur)wetenschap­pen kan noemen). Waarheid kan groeien. Ze hoeft niet absoluut te zijn. Godelier bepleit dat men wel echt van waarheid kan spreken en dat er zo iets als rationeel denken bestaat.

De strijd binnen de antropologie

In de inleiding ‘À quoi sert l’anthropologie’ wijst Godelier op de grote onenigheid die heerst bin­nen de antropologie. Er zijn antropologen, zegt hij, die niet langer geloven dat men nog enig weten­schap­pelijk krediet of ‘autoriteit’ kan toekennen aan de analyses en geschriften van antropologen, maar evenmin aan die van historici en andere sociale wetenschappers. Anderen daarentegen wijzen op de belangrijke vondsten van de antropo­lo­gie, zoals onder meer de ontdekking en de inventaris van diverse systemen van verwant­schap. Godelier denkt aan Morgan en Tyler, die men kan beschouwen als de stichters van de wetenschap­pelijke antropo­logie. Ze blijven eraan vasthouden dat die discipline niet kan wor­den be­schouwd als puur hulpmiddel van de expan­sie en dominantie van het Westen over de rest van de wereld, en in haar methoden en resultaten elementen bevat die haar tot een vol­waardige ‘wetenschappelij­ke’ discipline maken, zelfs als haar graad van weten­schap­pe­­lijkheid bescheiden is verge­le­ken met die van de natuurwetenschappen (blz. 7). Godelier geeft hier onnodig al te veel toe aan de natuur­we­­tenschappen. Hij weet best dat de sociale weten­schap­pen een geldig – al of niet bescheiden – weten opleveren. Maar Godelier viseert tegelijk een andere beschei­den­heid die, zoals we zullen begrijpen, van deconstructie naar recon­struc­tie gaat, maar waarbij de reconstructies een bescheiden vooruitgang laten zien. Maar is de situa­tie in de verschillende natuurwetenschappen zo anders? Of althans in de natuurfilosofie (de natuur­wetenschap­pers zelf trekken zich van dit alles maar weinig aan, ze doen gewoon hun werk)? Denk aan de theorie van Thomas Kuhn – die tot extreme bescheidenheid zou moeten leiden. De paradigma’s lossen elkaar af. Er is echter een fundamen­teel verschil met wat Gode­lier bedoelt. Het nieuwe paradigma ‘leert’ niets van het vorige, want paradigma’s zijn incommensurabel. Newton wordt niet ‘opgenomen’ in Einstein.

Achter het woordje bescheiden verbergt zich een belangrijke problematiek. De bescheidenheid is een bescheiden vooruitgang van de waarheid. Maar kan de waarheid vooruitgaan? Heel zeker, waarheid kan worden verbeterd, zonder op te houden waar te zijn. In de (natuur)weten­schap­­pen is het trouwens niet anders, waar is daar wat de gemeenschap van de wetenschap­pers als laatste en beste resultaten onderkent – maar vergissen we ons niet, het is niet omdat er consensus is dat van waarheid wordt gesproken, het is, omgekeerd, omdat er waarheid is, dat er consensus heerst.

Deconstructie is onvermijdelijk en een goede zaak. Maar ze moet worden gevolgd door reconstructie – op basis van wat is gedeconstrueerd. Godelier beseft dat de antropologie lange tijd was doordrongen van westerse ideolo­gie. Westerse ideologie, zegt hij. Hij kan dat alleen zeggen omdat, en voor zover, hij zich richt tot niet-westerse of westerse gekleurde antropologen of cultuurweten­schap­pers en het daarbij misschien niet opportuun vindt te nuanceren. En het valt inder­daad op dat zijn boek zich in grote mate – als antropoloog die hij is – tot deze laatsten richt. Want westers zijn is meer dan kapitalistisch zijn. En dat weet Godelier heel goed. Hij steunt zelf op specifieke westerse waarden – maar het moet worden gezegd dat hij deze nooit klaar en duidelijk form­uleert. Vanaf het begin, zegt hij (blz. 14), heeft de antropo­lo­gie zich op contradictorische wijze ontwikkeld. Rationele praktij­ken en ideologie werden vermengd – en hierdoor werd de antro­po­logie veroordeeld binnen zich­zelf tegen zichzelf te vechten (blz. 14). Godelier verduidelijkt door nogmaals te wijzen naar Morgan, die de conclusies van zijn onder­zoek heeft gebruikt voor de con­structie van een fictief meta-verhaal van de evolutie van de Mensheid, eindigend met de B­e­scha­ving (het Westen). De hoofdletters spreken voor zich. Godelier zal niet ont­ken­nen dat de westerse mens best enige bescheidenheid cultiveert. Merken we op dat het geval Morgan er een is uit een enorme reeks van gelijksoortige dwalingen.

Déconstruire les sciences sociales non pour les faire disparaître mais pour les recon­struire, de sociale wetenschappen deconstrueren, niet om ze af te schaffen, maar om ze te reconstrueren (blz. 29). En denken dat al de antropologen van de vorige genera­ties ervan moeten worden beschuldigd of verdacht dat zij maatschap­pijen hebben geana­lyseerd met verkeerde vooronder­stel­lingen, is zonder meer fout (blz. 29-30).

Even insisteren op het feit dat Godelier vooral denkt aan niet-westerse antropologen en cultuurwetenschappers – die grotendeels in het vaarwater van de postmoder­nen terecht zijn geko­men. Er zijn geluiden te horen, zegt hij, aan het adres van de alle in het Westen ontsprongen antropo­logie, sociologie, economie en andere sociale weten­schap­pen, die betwisten dat deze laatsten de manier van denken en handelen van de niet-westerse maat­schap­­­pijen zouden (kunnen) begrijpen. Deze geluiden zijn ‘af­koms­­tig van onafhankelijk ge­worden landen die het recht opeisen zelf hun hervonden of heruitgevon­den tradities te bestu­deren en hun eigen interpretaties voor te stellen van hun geschiedenis, van hun cultuur en van hun maatschappij’ (blz. 32). Deze aanspra­ken zijn volko­men legitiem, zegt Godelier, en moeten toelaten deze maatschap­pij­en beter te kennen. Maar toch zijn de dingen nooit zo eenvoudig, voegt hij toe. Want soms nemen de ‘inlandse’ onderzoekers bepaalde twijfelachtige voorstel­lingen, postmoderne met name, van het westen over. Men deconstrueert er op los.

‘Wat er ook van zij, deze deconstructies houden de belofte in van strengere recon­structies, van een com­plexere en vollediger kennis [in deze landen] van de immense diversiteit en com­plexiteit’. Men ziet dat Godelier de band met de (hier bedoelde niet-westerse) postmoderne deconstructi­­vi­s­ten nauw wil aanhalen.[2] Nogmaals – de inzet is duidelijk. Deconstrueren, maar ‘uit de kritiek op elke gede­con­­strueerde evidentie die krachte­loos geworden is en de kracht van haar waarheidsstatuut heeft ver­loren, de middelen puren om een andere voorstelling van de feiten te reconstrueren, een ander para­dig­ma dat rekening houdt met de tot hier en nu geïgnoreerde of verwaarloos­de com­plexi­teiten en contradicties’ (blz. 38).

En men mag verwachten dat Godelier deconstructies en reconstruc­ties zal aanhalen die hij zelf heeft kunnen doorvoeren en in zijn boek heeft uitgewerkt.[3]

1. De samenlevingen zijn gefun­deerd op de ruil – van personen en goederen, in de vorm van handelswaar of van gift. Hier stelt Godelier tegen­over dat er belangrijke dingen zijn die bepalend zijn voor de identiteit en die men behoudt (dat is het thema van hoofdstuk 1 en ook van zijn bekende L’énigme du don).
2. De verwantschapsverhoudin­gen en de familie zijn overal het fundament van de maat­schappij, speciaal in de maatschappijen zonder klassen of casten en zonder staat. Godelier toont aan dat die nooit de band zijn die groepen bij elkaar houdt (hoofdstuk 2).
3. In hoofdstuk 3 stelt hij dat noch man noch vrouw ooit hebben gedacht dat de seksuele daad volstaat om een kind te maken. Hiervoor is de tussen­komst nodig van een god, of van een voorouder. Dat is het thema van de inleiding op zijn La Mort et ses au-delà. Sous la direction de Maurice Godelier.[4]
4. In hoofdstuk 4 betoogt hij tegen onder andere het marxisme, dat de economische verhoudingen niet funderend zijn, ze bevatten steeds ‘imagi­naire kernen’ die constitutief zijn en geen ideologische weer­spiegelingen. Het ima­ginair-reële, dit is het voor de mensen reële, haalt het op het symbolische. Deze laatste idee vraagt enige uitleg die Godelier ons zal verstrekken.

Het is duidelijk dat Godelier niet zou ontkennen dat zijn deconstructies en reconstruc­ties verder kunnen worden gedeconstrueerd en verbeterd.

Op voorwaarde dat…

Maar deconstrueren gevolgd door reconstrueren, zo weet Godelier, staat onder voor­waarden. Impliceert wat Godelier hierboven uiteen heeft gezet, inderdaad niet dat er een gemeen­schap­pe­lij­ke basis moet zijn waarop alle culturen steunen? Zonder deze basis geen cultuur­weten­schap­pen: ‘De sociale, historische alteriteit van de anderen is nooit absoluut. Ze is altijd relatief en hierdoor ontcijferbaar, intelligibel onder zekere voorwaarden’ (blz. 50). Dat is Godeliers eerste voorwaarde om van een cultuurwetenschap te kunnen spreken. Ze houdt in dat er iets gemeenschappelijks is en daarenboven dat het essentieel is. Godelier zegt dat niet zo openlijk, maar uit zijn tekst kan het worden afgeleid.

Het gemeenschappelijke is de ‘realiteit’ – de realiteit van de mens in zijn verbondenheid met de natuur die hem omringt. Godelier gebruikt hiervoor vaak het woord existentieel. Hoe hij die realiteit niet uit het oog verliest blijkt uit het volgende:

In alle maatschappijen, in alle tijden, hebben de mensen zich vragen gesteld over wat het  voor een mens bete­kent, te worden geboren, te leven en te sterven, over de vormen van macht die legitiem zijn en die het niet zijn (blz. 62) [‘het hoofd te bieden aan de krachten van de natuur’, voegt hij nog toe)].

Welnu, wat ze viseren is zin te geven aan realiteiten waarmee de mensen van alle tij­den (en levend in alle soorten van maatschappijen) worden geconfronteerd […] [ (blz. 62).

Terloops, is het niet omdat Philippe Descola en medestanders deze voorwaarde niet respecteren dat ze een structuralistische constructie op moeten zetten die er alleen lijkt te zijn omwille van de theorie zelf[5]? En zijn daarentegen Alain Testart met zijn uitgebreid oeuvre of Roberte Hamayon met haar lijvige La chasse à l’âme over de Siberische Boerjaten zo toegankelijk omdat ze hun antropologie plaatsen op de bodem die Godelier hier schetst?[6]

Maar – tweede voorwaarde – dit betekent niet dat we het met elkaar eens moeten zijn. Het is mogelijk met andere culturen te com­mu­niceren. Mensen kunnen elkaar begrijpen – of het nu gaat om het boeddhisme van het Grote voertuig, om de Tijd van de droom, of om het marxisme. En ze kunnen het begrijpen, zonder het er noodzakelijk mee eens te zijn en zonder te worden aangezet de principes en de voorschriften die er mee samengaan in de praktijk te brengen (blz. 51).

Er is een derde conditie, die Godelier slechts als conditie aangeeft in zijn Conclusions en daar als eerste vermeldt, betreft de antropoloog zelf – en in feite alle cultuurwetenschap­pers. De antropoloog moet zijn oordeel opschorten en zichzelf decen­treren ten overstaan van zijn sociaal Ik en zijn intiem Ik. Hij moet zich een Ik creëren dat zich onder­scheidt van zijn sociaal Ik, een cognitief Ik dat men opbouwt tijdens zijn wetenschappe­­lijke vorming door het verwerven van mees­terschap over de instrumenten en de theoretische praktijken (concepten, hypothesen, doctrines, onderzoeks- en analy­se­methoden) (blz. 254). Het is daarbij essentieel dat dit cognitieve Ik zichzelf onop­hou­delijk dwingt tot un retour reflexif et critique op zijn werkhypothesen, op zijn methodes en conclusies. Zoals ook de historicus, ‘moet men zich inspannen zo lang mogelijk te ontkomen aan de verleiding die spon­taan oprijst in elke antropoloog om door die spiegel de daden en de woorden van de leden van de maatschappij waarin hij ondergedompeld is, te ontcijfe­ren’ (blz. 55).

Maar men moet zich ook rekenschap geven van de toestand van de geobser­veerde reali­teiten. Godelier beklemtoont dat men ze ter plekke op de proef moet stellen, dat men zich enkele jaren moet gaan vestigen in een maatschappij en aan participerende observatie doen (blz. 55). Dat is moeilijk, zegt hij. De antropoloog leert het gewone leven van de stam die hij onder­zoekt. Maar het is nooit zo dat de wijze van bewustzijn die een etnoloog van de ‘ande­ren’ heeft (diegenen met wie hij een tijd is gaan samenleven), samenvalt met de bewust­zijnswijzen en de kennis die de anderen van zichzelf hebben (blz. 58). ‘Dat betekent niet dat de inzichten van de anderen die hij heeft verworven gewoon ‘vals’ zouden zijn en bekeken moeten worden als ‘ficties’ ge­con­­strueerd met de medeplichtigheid van zijn infor­manten’. Godelier spreekt over de relatie tussen de antropoloog en zijn ‘stam’ als over een ‘dubbele afstand en delicate balans tussen twee samenlevingen, tussen twee culturen’ (blz. 59).

Maar er is ook de noodzaak, zegt Godelier (blz. 59), te begrijpen om te vergelijken (met andere maatschappijen en culturen) en te vergelijken om te begrijpen – wat de antropoloog nog meer op afstand plaatst zowel van de maatschappij die hij bestudeert als van de eigen maatschappij. Dat is essentieel. Deze vergelijking, zowel in de ruimte als in de tijd, ligt aan de basis van de sociale wetenschappen (blz. 60). Het gaat hier om de ontwikkeling van de wetenschappen. Zonder comparatief onderzoek, geen deconstructie noch strenge reconstructie van de antropologie en van de sociale wetenschappen. Deze vergelijking is mogelijk en nood­zakelijk. En Godelier verwijst naar de twee eerder genoemde voorwaarden. Al deze culturele constructies van de wereld, van de anderen en van onszelf, zijn evenzovele bijzondere, ver­schillende, ja zelfs divergerende antwoor­den op existentiële interpretaties die alle maat­schap­pijen zich stellen of hebben gesteld en die gelijkaardig en convergerend zijn (blz. 61-62).

Men kan, zegt Godelier, deze divergenties niet terugbrengen tot de confrontatie tussen wie gelijk, en wie ongelijk heeft, tussen het ware en het valse.

Deze oor­de­len van de actoren over de anderen en over zichzelf betekenen namelijk voor hen een sociale, bewuste of onbewuste, verwijzing naar belangen en machtsverhoudingen en bevatten dus een deel existen­tiële waar­heid. Maar de ervaring leert dat de individuen en de groepen niet altijd zeggen wat ze daadwerkelijk doen en niet altijd doen wat ze zeggen, en dat deze ondoorzichtigheid juist noodza­ke­lijk is voor de productie/reproductie van hun sociale verhoudingen. Door dit feit zijn de naar voren gebrachte en verdedigde existentiële waarheden geconstrueerd, en laten een heel ensemble van aspecten van het functioneren van hun maatschappij onge­zegd of ongedacht of laten het bewust of onbewust marginaal in hun interpretaties (blz. 249).

Godelier geeft het voorbeeld van de slavernij in de Oudheid en de christenheid. De idee om de slavernij af te schaffen was er werkelijk ondenkbaar.[7] Wel konden de stoïcijnen bedenken dat men  slaven humaan moet behandelen. Niets heeft de slaven belet om in opstand te komen, denk aan Spartacus die eigenlijk niet de slavernij wilde afschaffen, maar een koninkrijk onder de bescherming van de Zon, waarvan hij de chef zou zijn (blz. 250).

Het zijn ondoorzichtigheden doordat mensen zekere feiten niet anders kunnen denken dan ze doen, ook als men ze een andere interpretatie voorstelt, ondoorzichtigheden die de productie en de reproductie van onze materiële en sociale bestaanscondities begeleiden. Ze zijn voor een groot deel het effect van de voorstellingen van individuen en groepen over de oorsprong van relaties die ze onderhouden onder elkaar en met de natuur die hen omringt en waarop ze materieel en ideëel inwerken (door riten en symbolische praktijken van allerlei soort). De existentiële waarheden die duidelijk zijn voor de actoren en zin geven aan hun acties, werken mee aan deze ondoorzichtigheid in de mate waarin ze tegelijk de machtsregimes uitdrukken en maskeren, die in elke maatschappij tussen de individuen bestaan (volgens sekse, leeftijd, sociale groep en tussen de groepen) (blz. 252).[8]

Reëel-imaginaire werkelijkheid

De verschillende zingevingen hebben funda­men­teel te maken met wat we de reëel-imaginaire menselijke werkelijk­heid kunnen noemen. Zonder een correcte opvatting van wat die realiteit is, komen we er niet, het is een voorwaarde om überhaupt aan vrucht­bare antropologie (maar ook geschiedenis, enzovoort) te doen. Let wel, ook de wereld van de antropo­loog is reëel-imaginair (hoewel grondig verschillend van de niet-westerse culturen).

Het gaat om het imaginaire en het symbolische – en de realiteit. Imaginair zijn de voorstellin­gen die de mensen zich maken van de natuur, van de oorsprong ervan, van het hen omringende uni­versum en de (bovennatuurlijke) wezens die het bevolken en van de mensen zelf in hun verschillen en/of hun voorstellingen (blz. 48). Het imagi­naire is een ideële wereld, samengesteld uit ideeën, beelden en voorstellingen van allerlei aard die hun bron in het denken hebben (blz. 43). Het Imaginaire is zo

het geheel van de interpretaties (religieuze, wetenschappelijke, literaire) die de Mensheid heeft uitgevonden om de orde of de wanorde die heerst in het universum of in de maatschappij te verklaren, en om er lessen uit te trekken wat de wijze betreft waarop de mensen zich onder elkaar en ten overstaan van de wereld die hen omringt moeten gedragen (blz. 43).

Het domein van het Imaginaire is dus wel een reële wereld maar samengesteld uit mentale realiteiten (beelden, ideeën, oordelen, rede­neringen, intenties) die wij globaal ideële realiteiten zullen noemen, die voor zover ze zich in de geesten van de individuen bevinden, onbekend blijven voor diegenen die hen omringen en niet door hen kunnen worden gedeeld en inwerken op hun bestaan. (blz. 42).

Het symbolische daarentegen is de incarnatie van dit imaginaire in concrete, zichtbare materiële realiteiten en praktijken. Door zich te veruitwendigen kan het imaginaire niet alleen inwerken op de al tussen individuen en groepen bestaande sociale verhoudingen, maar ook aan de oorsprong liggen van nieuwe relaties die de bestaande wijzigen of vervangen. Het imaginaire is niet het symbolische, het kan alleen manifest bestaan en doeltreffend worden door zich te incarneren in symbolische tekens en praktijken van allerlei aard, riten, maar ook ruimtes, gebouwen (blz. 43-44).

Godelier maakt aanschouwelijk wat hij bedoelt door te verwijzen naar het Egypte van de farao’s (blz. 44-45). De farao wordt beleefd als een god onder de mensen. De farao wordt gedacht als voortgekomen uit Isis en Osiris, een broer en een zus, reden waarom de farao ook een van zijn zussen moet huwen. Zijn adem, de Kha, bezielt alle levende wezens, zowel mensen als dieren. Elk jaar, als de Nijl het laagst staat, stijgt de farao in zijn heilige boot en vaart in de richting van de bron van de Nijl om een rite uit te voeren die de godheid van de Nijl aanspoort opnieuw water te sturen en vruchtbaar slib af te zetten.

Godelier wijst erop dat het imaginaire karakter van deze voorstellingen en symboli­sche praktijken sociale consequenties heeft, die zelf noch imaginair noch symbo­lisch zijn. Imaginair voor ons (blz. 45), had hij gezegd (mijn cursivering, WC) een tussenzinnetje, dat om uitleg vraagt. Godelier bedoelt waarschijnlijk een verbeelding die wij Westerlingen al lang achter ons hebben gelaten. Hij gaat verder met zijn Egyptisch voorbeeld. De boeren zijn er niet alleen om hun familie te voeden, maar eveneens het personeel van de tempels en de paleizen, evenals hun goden waaraan elke dag offerandes worden gegeven. Deze boeren staan net zoals alle andere mensen vanaf hun geboorte in de schuld bij de farao die hun de adem van het leven had gegeven.

Het is deze schuld die zin en legitimiteit gaf aan de verplichtingen die op de boeren wogen (corvees om de wegen te maken, evenals de tempels en paleizen, en om elk jaar een deel van hun oogst te leveren aan diegenen die Egypte be­stuurden in de naam van de farao). Welnu, de verplichtingen ten overstaan van een god kun­nen een zekere instemming krijgen van de kant van diegenen aan wie ze worden opgelegd en zo de toevlucht tot geweld min­der noodzakelijk, beperkter maken […] (blz. 45).

Godelier heeft het hier over relaties van dominantie en uitbuiting, politiek-religieuze verhoudingen die funda­menteel zijn in het tot stand komen van een maatschappij. Hij hecht eraan te beklemtonen dat de sociale relaties, wat ook hun imaginaire inhouden zijn, gemaakt zijn om te beantwoorden aan een inzet [des enjeux] die zelf niet enkel imaginair is noch louter symbolisch.

Religie

Ik denk dat het voor de relevantie van de stellingen van Godelier nuttig kan zijn het te hebben over religie. Godelier raakt dit in zijn Au fondement des sociétés humaines maar zijdelings aan. Wij denken dat het religieuze verschijnsel bijzonder duidelijk maakt dat er – en in welke zin – van waarheid en onwaarheid gesproken kan wor­den. Het is van alle tijden, zegt Godelier. Maar moeten we niet een uitzondering maken? De uitzondering is het westerse denken dat met de Verlichting is begon­nen. Merken we hierbij ook op dat er blijkbaar één deconstruc­tie is (naast zeker nog andere) die on­mo­gelijk verder kan worden gedecon­strueerd en verder gerecon­strueerd. Godelier zegt dat niet – hoewel impliciet wel, en in het slotwoord van zijn boek spreekt hij zich uiteindelijk uit. Hij verwijst daar zelf naar de Verlich­ting. We halen straks het citaat aan.

Een religie, zegt Godelier (blz. 224-226), is het geheel van de verhou­dingen die men onderhoudt met wezens die gewoonlijk onzichtbaar zijn, maar actief in het dagelijkse leven: de zielen van de voorouders, de geesten van de natuur. Men gelooft erin en de godheden zelf leveren het bewijs van hun bestaan en van hun macht. Men kan er mee communiceren, ze aanroepen. Maar een religie is niet enkel een geheel van geloofsovertuigingen (croyances), rites en sociale statuten [sjamaan, priester], het is ook een manier van denken en gedragsnormen, verplichtingen en verboden.

Hoe werkt de religie mee aan het instellen van de soevereiniteit van een groep op een territo­rium, enzovoort, vraagt Godelier (hij interesseert zich in zijn boek – en überhaupt – vooral voor het tot stand komen en voortbestaan van groepen, maar, zoveel is zeker, dat is natuurlijk niet het enige waarop religie betrekking neemt).

Enerzijds, maken de mythes en de verhalen de inhoud uit van een geloof dat in het algemeen een verklaring biedt voor de oorsprong van het universum en van de mens, maar ook van de relaties die, via een zeker aantal imaginaire gebeurtenissen, hun plaats krijgen tussen alle componenten van het universum (de goden, de mensen, de planten, de dieren, de bergen, de zee). De religies bieden zo een kosmische fundering aan een sociale orde. En anderzijds […] spant een religie zich in, door haar collectieve riten en de controle van het gedrag van iedereen […]aan de mense­lijke krachten andere sterkere krachten […] toe te voegen waarvan men de medewerking moet vragen. (blz. 226).

Godelier zegt hier niet bij dat men ‘ongeveer alles’ aan de goden, de geesten, de voorouders kan vragen, succes bij de jacht, succes bij het verwekken en baren van kinderen, het opheffen van droogte of van overmatige regen, enzovoort.

Niet-Westerse antropologie

Een delicate slotvraag (die, denk ik, ook Godelier zou kunnen stellen)! Wat bedoe­len de niet-westerse antropologen als ze het recht opeisen zelf hun hervonden of heruitgevon­den tradities te bestuderen en hun eigen interpre­taties voor te stellen van hun geschiedenis, van hun cultuur en van hun maatschappij (zie hoger)? Ik denk hier aan de talrijke nog min of meer in stammen levende samenlevingen (ondanks het feit dat ze deel uitmaken van een onafhankelijk geworden land) in Afrika, in Oceanië, in het Amazonegebied, in Azië (onder andere Aziatisch Rusland). Het is het probleem van het modern worden van de hele wereld en of dit ook betekent dat hij westers wordt.[9]

Vooreerst zullen ze op hun manier hebben af te rekenen met de kapitalistische economie en de liberale ideologie. Maar het zal hen moeilijk, zeg maar onmogelijk, vallen hun maatschappij in haar wezenlijke punten herboren te doen worden, en ze kunnen dat zelfs onmogelijk zelf willen. Sedert het kolonialisme is de ingebakken strijd tussen stammen verboden, zoals ook het (veel voorkomende) kannibalisme. Het is haast een universele waarheid dat de wilde volkeren (les sauvages, zegt Gauchet, en ik durf hem ondanks alle woke in zijn taalgebruik volgen) van mening zijn dat geen enkel overlijden ‘natuurlijk’ is, maar door iemand (een god, een vijand) is veroorzaakt. De sjamaan oefent in vele culturen nog een functie uit. Maar ze is beperkt en als hij zieken wil genezen vaak ge­vaarlijk voor zover de moderne geneeskunde over het hoofd wordt gezien. Kan men vast­houden aan de initiatieriten die in vroegere tijden vaak religieus onderbouwde onmen­selijke bloederige prakti­j­ken waren? De hele maatschappij was religieus bepaald. Zal men doorgaan met het uitvoeren van riten die de hemelse krachten (god, zon, geesten, oer-voor­ouders) moeten bezweren? Zal men tot hen blijven bidden? Ik denk dat de niet-westerse antropologen – zoals trouwens ook de onafhankelijk geworden regeringen – de genoemde gebruiken en bijhorende geloofsovertuigingen niet langer ‘herboren’ willen zien. Het gevolg moet zijn dat wat ze hun cultuur noemen zich zal beperken tot enkele gebruiken en gewoontes die enkel tot de marge van hun cultuur behoren en hen onderscheiden van andere, en op dit punt ook van de westerse cultuur – en soms pertinent zijn. Denk aan de grote eerbied voor de natuur die bij vele van deze volkeren aanwezig is. (Maar bedenk ook dat die zorg voor de natuur niet langer religieus onderbouwd is). Maar spijtig genoeg gaat ook een groot deel van de ingebakken wederkerige hulp, zo typisch voor vele van die culturen, verloren. Men kan geen beroep meer doen op de gedachte dat de meester-geest van het woud het doden van zijn dieren reguleert, zoals vaak het geval was bij jagers/verzamelaars. Ik moet vermelden dat al deze ‘oude’ culturen ondertussen tot het christendom zijn overgaan. Als de niet-westerse antropologen en overheden hun verstand niet hebben verloren, dan zullen ze niet willen terugkeren. Dat betekent volgens mij niet dat alle diversiteit het moet laten afweten. Er is veel cultureel en sociaal verschil dat waardevol is en niet alleen moet worden behouden maar ook gecultiveerd. Tenminste als het niet in strijd is met onze, westerse, universele waarden (vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid, democratie, de rechten van de mens, enzovoort)!

Besluit

Ik stem graag in met de deconstructie-reconstructie, onder bepaalde voorwaarden van Godelier. De sociale wetenschappen, zegt hij in zijn Conclusion (blz. 254), zouden enkel ideologische betogen zijn als de twee condities – de mensen zijn niet absoluut verschillend, maar ze hoeven het niet met elkaar eens te zijn – niet vervuld zouden zijn. Maar ze zijn het. ‘Ze bestaan wel degelijk, en zonder hen is het onmogelijk om de wereld te begrijpen’.

Maar dat is een punt dat hem dicht bij het relativisme dreigt te brengen. Er zijn vele culturen (en allemaal religieus onderbouwd) die uiteenlopen in het zoeken naar een zin voor hun bestaan. Als wat ik heb uiteengezet relativisme is, meent Godelier, dan is er niets op tegen. ‘Maar als men stelt dat al deze sociale en mentale universums radicaal vreemd voor elkaar zijn, en vermits ze niets gemeenschappelijks hebben, onvergelijkbaar en ontoegankelijk voor anderen dan diegenen die ze gemaakt hebben, alors on en vient à nier ou à détruire la possibilité même qu’il existe des sciences sociales’ (blz. 63). Maar volstaat dat? Er moet toch een onderscheid kunnen worden gemaakt tussen waar en onwaar. Gelukkig, Godelier kan dat en doet dat ook! Zo wijst hij de hierboven besproken religies af als fictie, als onwaar, en irrationeel – hoewel hij dat niet zo duidelijk zegt.

Zijn – en onze – waarheid komt uiteindelijk aan het slot van zijn boek expliciet naar boven. Ik moet hiervoor terug naar het ‘cognitieve ik’ van Godelier – de derde voorwaarde. Het valt op hoe leeg dat is, het is enkel een methode. Het is inhoudsloos. Als het er werkelijk zo mee zou staan, zou Godelier een slechte beurt maken, want in dit lege cognitieve ik treft men geen criterium aan om te oordelen over waarheid, onwaarheid, rationaliteit, irrationaliteit. Godelier kan alleen bedoelen dat men zijn eigen (westerse) overtuigingen tussen haakjes moet plaatsen, maar voor waar houdt, dat men ze niet vermengt met wat men in het onderzoek op het spoor komt. Maar gelukkig, zijn cognitieve ik wordt gedragen door de maatstaven en de idealen van de Ver­lichting, en door, wat hij zelf zegt, wat gemeenschappelijk is aan alle mensen, leven en dood en wat dat inhoudt, bevrediging van de noodzakelijke behoeften, arbeid, voort­planting, groepsvorming, machtsverhoudingen, enz. Dat blijkt uit zijn laatste beschouwing.

Zijn laatste woord, zegt Godelier (blz. 274) is te herinneren aan de banden die de geboorte van de sociale wetenschappen verenigt met het ontstaan van democratische, republi­keinse of monarchistische regimes in Amerika en Europa. De denkers van de Verlichting, zegt Godelier, ‘hebben het aangedurfd de idee te lanceren dat alle regimes … noch de goden noch de natuur als oorsprong hadden maar de vrucht waren van gedachten, acties en belangen van de mensen zelf’ (blz. 273). De sociale wetenschappen en de democratie zijn met elkaar verbonden. Dat Godelier hier (enkel) democratie vermeldt heeft alles te maken met zijn sociologisch uitgangspunt dat geïnteresseerd is in het ontstaan en voortbestaan van groepen.

Als de drie genoemde voorwaarden worden opgevolgd, kan men van deconstructie naar reconstructie, van deconstructie gevolgd door reconstructie, enzovoort, steeds weer stappen zetten – waarbij de waarheid, zij het ook in bescheiden mate, gestaag toeneemt.

Reageren? Mail naar: willy.coolsaet@ugent.be

Prof. dr. Willy Coolsaet, ere-prof Universiteit Gent, Vakgroep Filosofie en Moraalwetenschap. Zijn laatste boek Naar een andere moderniteit. Bevrijding van de waan van oneindigheid en bovenmenselijkheid verscheen in 2024 bij Gompel&Svacina.

[1] Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Albin Michel , Parijs, 2007. Ik schakel ook nog enkele andere werken van Godelier in.

[2] Laat mij de kernachtig verwoorde ‘samenvatting’ van Godelier citeren (blz. 35): ‘De vertogen en de resultaten van de sociale weten­schappen deconstrueren? Ja! Hun elke wetenschappelijkheid ontkennen, neen. Het bestaan van kernen van rationele kennis bevestigen, geproduceerd door het bewust opzoeken van de ondernomen stappen en van hun grenzen, ja. De antropologie en de andere sociale wetenschappen deconstrueren om ze te reconstrueren op een niveau van strengheid en grotere analytische doeltreffendheid dan voordien, ja!’’ ‘‘De sociale wetenschappen deconstrueren om ze op te lossen in nar­cis­­tische vertogen, zich verheugen in de weigering om te theoretiseren, in de ironie, de inco­herentie en de bewust gezochte onvoltooidheid, onder voorwendsel dat theoretiseren er op zou neerkomen een autoriteit te bezitten die niet bestaat en ze de anderen op te dringen met behulp van een of ander retorisch procedé, dat is niet fatsoenlijk als men kennisberoe­pen gekozen heeft’ (blz. 35-36).

[3] Dat is meteen een kleine bloemlezing van wat Godelier als antropoloog bezighoudt.

[4] Ik heb hierover geschreven in mijn ‘‘De dood en wat er al of niet na komt. Reflecties bij M. Godelier La mort et ses au-delà’’ in Het Vrije Woord (online) 2024. (Maurice Godelier, La Mort et ses Au-delà, sous la direction de Maurice Godelier, CNRS Editions, Parijs, 2014).

[5] In mijn Naar een andere moderniteit. Bevrijding van de waan van oneindigheid en bovenmenselijkheid, Gompel&Svacina, Antwerpen/ ’s-Hertogenbosch, 2024, heb ik in addendum 2 van het hoofdstuk “Op zoek naar de oorsprong van de religie: de jagers/verzamelaars”, blz. 168-173 Philippe Descola en zijn Par-delà nature et culture op de korrel genomen.

[6] Godelier zelf vermeldt geen enkele persoon, ik heb de alinea toegevoegd.

[7] En trouwens in het verleden haast in alle maatschappijen even ondenkbaar, zoals A. Testart aantoont in zijn L’institution de l’esclavage (Alain Testart, L’institution de l’esclavage. Une approche mondiale, Gallimard, Parijs, 2018).

[8] Godelier maakt abstractie van de jagers/verzamelaarsculturen die bewust/onbewust machtsverhoudingen weren, ze zijn maat­schappijen contre l’état, zoals Clastres ons geleerd heeft. Ze kennen een grote wederke­righeid en gelijkheid, althans binnen de eigen groep. De antropologische geschiedenis van Godelier lijkt te beginnen met de opkomst van veeteelt en landbouw, waarin hiërarchische verhoudingen ontspringen. Ik heb hierover een en ander gezegd in mijn Naar een andere moderniteit, in het hoofdstuk ‘Op zoek naar de oorsprong van de religie: de jagers/verzamelaars’.

[9] Cfr. Maurice Godelier, Quand l’Occident s’empare du monde (XVe-XXIe siècle. Peut-on alors s’occidentaliser? CNRS Editions, Parijs, 2023.