Le philosophes, pour leur malheur, ne sont pas seuls au monde. D’authentiques forcenés les entourent et leur jouent parfois le pire tour qu’on puisse leur jouer, ils les prennent au mot.
René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, blz.270
Er waart een spook door de huidige Amerikaanse politiek. Nooit eerder was de grillige onvoorspelbaarheid ervan groter dan in het beleid tijdens de tweede ambtsperiode van president Donald Trump. In ontelbare bijdragen wordt Trump geportretteerd als een zelfgenoegzaam, arrogant, narcistisch personage met fascistoïde neigingen waarop geen pijl te trekken valt. Wellicht bevatten al die portretten heel wat waarheid, maar veel schieten we daar niet mee op. Hooguit kunnen ze ons een ‘goed gevoel’ geven dat we delen met anderen, maar daarmee is de invloed van zijn presidentschap niet uitgeschakeld. Integendeel, Europese leiders en wij als Europese burgers zullen de volgende jaren niet alleen Trump als een ongeleid projectiel maar ook zijn hele entourage op een of andere manier moeten verdragen.
Wellicht is het daarom beter te kijken naar de ideeën die de Trump-regering en haar entourage stuurt. Je kan dat vanuit verschillende perspectieven doen (economische, psychologische, geopolitieke). Ik kies hier voor een filosofische invalshoek, met aandacht voor het religieuze aspect. Ik ben daarbij vooral getriggerd door de verwijzing naar de Franse filosoof en literatuurwetenschapper René Girard (1923-2015) als de zogenaamde inspirator van de MAGA (‘Make America Great Again’)-ideologie. Streven is het tijdschrift geweest dat het oeuvre van René Girard heeft geïntroduceerd en grotendeels bekend gemaakt in de Lage Landen. Het is dan ook aangewezen om in Streven. Vrijplaats na te gaan hoe zijn gedachtegoed vandaag wordt gebruikt of misbruikt in de hoogste echelons van de Amerikaanse politiek.[1]
Doorgaans zijn er weinig tot geen filosofische reflecties te vinden in de biografieën van toppolitici en ondernemers. Dat geldt zeker voor Trump zelf, maar ook de voor de meest bekende techbro-annex-miljardairs als Jeff Bezos, Mark Zuckerberg en Elon Musk. In de entourage rond Trump zijn er echter op zijn minst twee figuren, die filosofische interesses hebben en zich sterk beïnvloed weten door het werk van René Girard: vicepresident JD Vance en tech-miljardair Peter Thiel. Die laatste stond in 1998 (samen met onder anderen Elon Musk) aan de wieg van PayPal, een online betaaldienst, en was een van de eerste investeerders in Facebook. In 2003 richtte hij, samen met Alex Karp, het bedrijf Palantir Technologies[2] op, dat software bouwt om patronen in dataverzamelingen op te sporen. Al onder Obama zou de Amerikaanse regering een beroep op het bedrijf hebben gedaan. Het verhaal gaat dat dankzij de door Palantir ontwikkelde software de Amerikaanse inlichtingendiensten de schuilplaats van Osama bin Laden in Pakistan zouden hebben ontdekt. Toch trad Thiel al in 2016 op als een niet onbelangrijke sponsor van Trump. De banden met Trump zijn, onder diens huidig mandaat, nog versterkt.
Peter Thiel geldt als de spin in het web van tech-bazen die zich in Silicon Valley bezig houden met het verzinnen van slimme technologie en allerhande apps.[3] Hij is een van de mentoren van Sam Altman (CEO van OpenAI) en hij fungeert als de buikspreker van Vance en indirect van Trump. Hij is het prototype van een nieuw type techbaas dat Evgeny Morozov omschreef als ‘de oligarch-intellectueel. Absurd rijk, filosofisch geschoold, in het bezit van een sociale mediamegafoon én een toegangspasje voor het Witte Huis. Iemand die bovendien niet te beroerd is om vrijuit te orakelen over oorlog, vrede en de toekomst der mensheid. En dat is niet zonder gevaar.’[4]
Al in 1998 schreef hij samen met David O. Sacks, vandaag bekend en berucht als de crypto-tsaar van Trump, het boek The Diversity myth. Multiculturalism and Political Intolerance on Campus.[5] Beiden studeerden toen nog aan de prestigieuze Stanford Universiteit in Californië, zowat de hofleverancier van de onderzoekers in Silicon Valley. Einde jaren tachtig en begin jaren negentig werd Stanford beschouwd als een broeihaard van politiek correct, multicultureel denken. René Girard, die aan verschillende universiteiten in de Verenigde Staten had gedoceerd maar de laatste decennia van zijn academische carrière aan Stanford University doorbracht, maakte in die periode grote indruk op Peter Thiel. Sinds die tijd noemt Thiel zich ronduit een Girardiaan, een heuse adept van de Franse denker. Peter Thiels stichting Imitatio financierde in 2024 de documentaire Things Hidden, een biografisch portret van Girard dat ongeveer anderhalf uur duurt.
De kerngedachte van René Girard is, zoals vaak in Streven toegelicht, opgebouwd rond drie kernbegrippen, met name mimetische begeerte, zondebokmechanisme, evangelische ontmaskering.[6] Uitgangspunt is de vaststelling dat mensen hun verlangens niet autonoom vormen, maar kopiëren van anderen. We verlangen niet zozeer iets, omdat het op zichzelf aantrekkelijk is, maar vooral omdat een ander het begeert, een motivering die Girard omschrijft als mimetische begeerte. Wanneer we met die ander in concurrentie treden, wordt deze daarmee tegelijk ons model én onze rivaal. Dit proces van mimetische begeerte leidt als vanzelf tot conflicten. Om conflicten te bezweren, ontwikkelden samenlevingen het zondebokmechanisme. Ze projecteerden de interne spanningen op een willekeurig slachtoffer dat wordt uitgesloten of gedood, waardoor tijdelijk opnieuw rust en orde optreedt. Deze dynamiek ligt aan de basis van religie, mythe en cultuur. In het christendom ziet Girard echter een radicale ontmaskering van dit patroon: het evangelie onthult de onschuld van het slachtoffer als zondebok en ontmaskert daarmee het geweld als onrechtvaardig.
De katholieke inspiratie van JD Vance
Vance maakte in 2011 kennis met het gedachtegoed van Girard, toen hij als student aan de prestigieuze Yale Law School een lezing bijwoonde van Peter Thiel. Thiel, die een briljante student was geweest aan Stanford University en zich daar sterk aangetrokken had gevoeld tot het in zijn ogen tegendraadse gedachtengoed van Girard, gaf daarin een presentatie van diens centrale ideeën. Zo betoogde Thiel dat veel hoogopgeleide studenten gevangen zaten in een proces van mimetische begeerte, van eindeloze onderlinge professionele competities, die slechts leidden tot lange werkuren, sociale vervreemding en doorgaans goed betaald maar zinloos werk. Tegelijkertijd, stelde hij, liet Silicon Valley echte technologische vooruitgang — bijvoorbeeld op het gebied van energie, transport en geneeskunde — links liggen. In plaats daarvan kregen triviale technologieën, zoals sociale media, de overhand. De daaruit voortvloeiende dubbele crisis van professionele leegte en technologische stagnatie zag hij als nauw met elkaar verweven. Die crisis wilde hij doorbreken door onderlinge concurrentie tussen ondernemers af te bouwen en te pleiten voor monopolies van innovatieve ondernemingen als teken van creativiteit.
De lezing van Thiel maakte diepe indruk op de jonge Vance. Hij begon zijn eigen competitieve drijfveren kritisch te bevragen en stapte uiteindelijk uit de ratrace van het juridische bestaan. Vooral belangrijk was echter dat Thiel voor Vance het stereotype doorbrak dat intelligente mensen per definitie atheïst zijn, en gelovigen per definitie dom. Thiel, die openlijk getuigde van zijn christelijk geloof en zijn schatplichtigheid aan René Girard, liet zien dat geloof en intellect hand in hand kunnen gaan. Vance was opgegroeid in een sfeer van een sluimerend, niet-institutioneel protestants-christelijk geloof, maar beschouwde zichzelf na zijn diensttijd in Irak een tijdlang als atheïst. In een inmiddels bekend essay uit 2020, gepubliceerd onder de titel How I joined the Resistance in het online tijdschrift The Lamp (een ‘katholieke versie van The New Yorker’)[7], beschrijft hij zijn bekering tot het katholicisme als een proces dat zich over verschillende jaren ‘langzaam en ongelijkmatig’ voltrok. In 2019, op 35-jarige leeftijd, werd hij gedoopt.[8]
JD Vance maakt er allerminst een geheim van dat hij veel inspiratie vindt in zijn katholieke geloof. Hij was de laatste politieke leider die door de toen doodzieke paus Franciscus werd ontvangen. Hij was ook een van de eerste wereldleiders die de nieuwe paus Leo XIV ontmoette. In het essay van Vance vangen we echter maar een glimp op van het gedachtegoed van Girard. Veel meer dan een paar alinea’s schrijft hij er niet over. Aan de samenvatting die hij geeft van het gedachtegoed van Girard valt door de beknoptheid ervan nauwelijks iets aan te merken, maar is het eveneens moeilijk te achterhalen hoe diepgaand zijn vertrouwdheid ermee werkelijk is. Duidelijk is wel dat Girard, mocht hij vandaag nog leven, zijn invloed op een vicepresident die campagne voerde door immigranten ervan te beschuldigen huisdieren op te eten, alleen maar zou betreuren. En wellicht zou hij even verbaasd zijn over de manier waarop zijn ideeën door schatrijke techbro’s en risicokapitalisten gebruikt worden als een sleutel tot zakelijk succes. Maar daarover meer in het tweede en derde deel van dit essay.
Peter Thiel als mentor van Vance
Peter Thiel kent daarentegen het werk van Girard zeer goed. Niet alleen is hij een oud-student van Girard, maar hij heeft ook, uitvoeriger dan Vance, over diens werk geschreven en daarbij duidelijk gemaakt hoe hij het ideeëngoed van Girard in de praktijk wil brengen. Vanuit die achtergrond werd Thiel de intellectuele mentor van Vance. Maar daar bleef het niet bij. Hij steunde ook financieel diens politieke doorbraak als senator in Ohio en doorgaans wordt aangenomen dat hij het was die Trump zou hebben ingefluisterd Vance als running mate te kiezen.
Om de invloed van Girard op Thiel in kaart te brengen is het aangewezen om zijn belangrijkste filosofische essay ‘The Straussian Moment’ grondig te lezen en te analyseren.[9] Dit essay werd in 2007 gepubliceerd in een door de Girard-scholar Robert Hamerton-Kelly geredigeerde bundel, Politics and Apocalypse.[10] In die bundel zijn alle lezingen opgenomen die in juli 2004 tijdens een door Thiel en Hamerton-Kelly georganiseerd congres aan Stanford University waren gehouden. Girard was daarbij aanwezig en had zelf een lezing gegeven onder de titel, ‘The Evangelical subversion of myth’.[11]
Op het eerste gezicht lijkt het essay van Thiel niet meer dan een amalgaam van ideeën en namen, een kritiek die trouwens vaak wordt gehoord en stelselmatig herhaald. Een meer grondige lezing ervan toont echter aan dat het hier gaat om een helder gestructureerd, intelligent opgebouwd essay met een inhoudelijke boodschap. Naast Girard, die pas op het einde van het artikel aan bod komt, spelen uiteenlopende figuren als Carl Schmitt, Leo Strauss, Oswald Spengler en Pierre Manent een hoofdrol in de ontwikkeling van de ideeën van Thiel. Het zijn allemaal denkers die je niet direct tot zielsverwanten van Girard kan rekenen, maar die Thiel op een of andere manier met diens gedachtengoed wil verbinden. Kortom, de heldere opbouw maskeert een uiterst bizarre strategie om zijn boodschap te verspreiden.
Om de ambiguïteit van dit essay aan te tonen, deel ik deze bijdrage over de rol van Thiel als fluisteraar van de huidige Amerikaanse regeringstop op in drie delen. In het vervolg van dit eerste deel geef ik de hoofdpunten van het essay weer. In het tweede deel ga ik de eigenzinnige manier na waarop hij met de ideeën van Girard aan de haal gaat en evalueer die aanpak. In het afsluitende deel leg ik de band met een paar andere, vroegere en recente teksten en ga na hoe de ideeën van Thiel uit dit essay in de volgende twee decennia en tot op vandaag worden geconcretiseerd.
De ideeën van Peter Thiel in ‘The Straussian Moment’
Zo opent Thiel zijn essay: ‘De eenentwintigste eeuw begon op 11 september 2001 met een knal. In die schokkende uren werd het volledige politieke en militaire raamwerk van de negentiende en twintigste eeuw – en eigenlijk van de moderne tijd als geheel – met zijn klemtoon op afschrikkingslegers, door rationaliteit gedreven natiestaten, via publieke debatten en internationale diplomatie, ter discussie gesteld’. (TSM, blz. 189). De aanslag op de Twin Towers in New York had volgens hem definitief afgerekend met de Verlichte overtuiging, gepropageerd door figuren als Adam Smith en John Locke, dat mensen rationele actoren zijn die met het oog op economische welvaart vrede en politieke stabiliteit willen bevorderen.
Post-Westfaalse afkeer van de grote vragen
Thiel verbindt die in zijn ogen foute visie op de menselijke natuur met de vaststelling dat de Verlichting na de Vrede van Westfalen in 1648 de wezenlijke vragen over wat de menselijke natuur nu eigenlijk inhoudt, uit de weg is gegaan: ‘Vanaf de Verlichting kenmerkt de moderne politieke filosofie zich door het niet langer stellen van een reeks vragen die in een eerder tijdperk als fundamenteel werden beschouwd: Wat is een goed leven? Wat betekent het om mens te zijn? Wat is de aard van de stad en van de mensheid? Hoe verhouden cultuur en religie zich hiertoe? Voor de moderne wereld volgde op de dood van God de verdwijning van de vraag naar de menselijke natuur.’ (TSM, blz. 191)
De Westerse wereld had die vragen veronachtzaamd door de ervaring van de Dertigjarige Oorlog (1618-1648), waarin katholieken en protestanten elkaar hadden uitgemoord omwille van inhoudelijk verschillende antwoorden op die grote vragen: ‘De vraag naar het wezen van de menselijke natuur werd niet langer gesteld omdat ze een te heikele vraag was om over te debatteren’. (TSM, blz. 194) Maar door die vragen uit de weg te gaan, aldus Thiel, hebben we een foute visie ontwikkeld over de verhouding tussen de Westerse en de niet-Westerse wereld. In dat laatste deel van de wereld werden de vragen rond mens- en Godsbeeld immers wel nog steeds gesteld. Net deze tegenstelling kwam in September 2001 in alle heftigheid aan de oppervlakte: ‘De niet-Westerse wereld had de Vrede van Westfalen nog niet meegemaakt. De voortgang van de Verlichting heeft zich in verschillende delen van de wereld in verschillend tempo voltrokken. En in die wereld buiten het Westen bleven vragen over religie en de zin van het menselijk bestaan centraal staan; zelfs in 2001 was de grootste angst niet die voor een pijnlijke dood, maar de angst voor wat er na de dood met iemand zou gebeuren in het hiernamaals. En zo werd een religieuze oorlog geïmporteerd naar een land dat niet langer om religieuze oorlogen geeft.’ (TSM, blz. 197-198)
Nu staan juist deze antropologische vragen, die peilen naar het wezen van de menselijke natuur, verweven met vragen die peilen naar het statuut van religie en cultuur, centraal in het oeuvre van René Girard: hoe verhouden mensen zich tot elkaar, hoe hebben zij (religieuze) samenlevingen gestructureerd en hoe structureren die intermenselijke verhoudingen onze samenleving vandaag? Maar vooraleer het werk van Girard in de context van die vraagstelling te presenteren, wendt Thiel zich eerst tot andere denkers die met de vraag naar de wezenlijke natuur van de mens geworsteld hebben.
Carl Schmitt en Leo Strauss: het herontdekken van een oude wijsheid
Volgens Thiel voorzag de Duitse jurist en filosoof Carl Schmitt (1888-1985) ons van een duidelijk alternatief voor de ideeën van John Locke en andere Verlichtingsdenkers: ‘Hij stemt in met de ondertekenaars van Westfalen dat er nooit overeenstemming zal zijn over de belangrijkste zaken, over religieuze vragen, over wat deugd inhoudt en wat de aard van de mens is. Maar terwijl Locke zegt dat het in de menselijke aard ligt om niets te weten over de menselijke natuur, antwoordt Schmitt dat het evenzeer tot de menselijke conditie behoort dat ze door zulke vragen verdeeld wordt en dus gedwongen om partij te kiezen.’ (TSM, blz. 199) Schmitt beklemtoonde daarom terecht, aldus Thiel, dat politiek steevast draait om de vriend‑vijand tegenstelling.
Omdat dit onderscheid tussen vriend en vijand het fundament vormt voor elke politiek, kiest volgens Schmitt ook wie geweld ontkent impliciet altijd een bepaalde kant. Omdat er dus geen zuiver neutrale positie kan bestaan, dient een politicus steevast actie te ondernemen: ‘De politiek bereikt een hoogtepunt op die momenten waarop de vijand, in alle helderheid, als vijand wordt herkend.’ (TSM, blz. 199) Tegelijk lijkt Thiel zich echter van Schmitt te distantiëren.
Niet alleen leidt het onderscheid tussen vriend en vijand tot een vorm van mimetisme tussen beiden, dat heeft hij blijkbaar van Girard goed onthouden. Volgens Girard gaan we immers meer rivaliseren naarmate we meer gelijk worden: ‘In Schmitts opdeling van de wereld in vrienden en vijanden schuilt een gevaarlijke dynamiek. Het is een dynamiek die dat onderscheid zelf vernietigt.’ (TSM, blz. 201) Daarenboven heeft Thiel natuurlijk ook weet van het naziverleden vab Schmitt en daarom waarschuwt hij voor het gevaar van een te ver doorgedreven gebruik van dat onderscheid.
Met Schmitt is Thiel dus verzeild geraakt in een impasse: ‘Enerzijds hebben we het recentere project van de Verlichting, dat nooit wereldwijd verspreid werd, en die verspreiding is wellicht altijd al gebeurd tegen een te hoge prijs van zelfverlamming. Anderzijds is er een terugkeer naar de oudere traditie, maar die terugkeer is belast door veel te veel geweld. De ongelooflijk drastische oplossingen die Schmitt in zijn duistere overpeinzingen voorstond, zijn na 1945, in een wereld van kernwapens en grenzeloze vernietiging door technologie, onmogelijk geworden.’ (TSM, blz. 203-204)
Om uit die impasse te ontsnappen, omarmt Thiel de tactiek van de naar Amerika uitgeweken Duitse politiek filosoof Leo Strauss (1899-1973). Die houdt in dat je in je teksten dubbelzinnige en esoterische passages moet inlassen — een strategie die volgens Thiel ook de klassieke denkers hanteerden om diepere, maar voor de meerderheid onwelgevallige inzichten veilig over te brengen. Ook Strauss gelooft dat er een tweevoudige, ongemakkelijke waarheid bestaat. Die ongemakkelijke waarheid luidt dat de menselijke natuur wezenlijk irrationeel is en dat de moderne liberale samenleving, die zich beroept op inhoudelijk relativisme en op een neutrale verhouding tot ‘het goede leven’, en dus zonder gedeelde morele waarheden functioneert, uiteindelijk vatbaar is voor decadentie en verval. In navolging van Strauss alludeert Thiel op de gevaren die denkers, wanneer zij een dergelijke boodschap verkondigen, moeten trotseren, door ons te herinneren aan de waarschuwing die Goethe Faust aan zijn assistent liet geven: ‘De weinigen die iets begrepen van het hart en de geest van de mens, die dwaas genoeg waren om hun gevoelens en hun visioen aan het gewone volk te openbaren, zijn altijd gekruisigd en verbrand’. (TSM, blz. 205)
Volgens Thiel zouden Strauss en diens volgelingen zeker akkoord kunnen gaan met het volgende citaat uit Der Untergang des Abendlandes van Oswald Spengler. Ik geef het hier in Nederlandse vertaling: ‘Maar voor ons, die door het lot in deze cultuur en op dit moment van haar wording zijn geplaatst — waarin het geld zijn laatste overwinningen viert en zijn erfgenaam, het Caesarisme, stil en onverbiddelijk nadert — is de richting van onze wil en noodzakelijkheid uitgetekend binnen een smalle cirkel, waarbuiten het leven niet de moeite waard is om te leven. Wij hebben niet de vrijheid om dit of dat te verwezenlijken, maar slechts de vrijheid om te doen wat noodzakelijk is, of om niets te doen. En een taak die door de noodzaak van de geschiedenis is opgelegd, zal volbracht worden — met het individu of tegen hem. Het lot leidt wie meewil; wie tegenstribbelt sleept het mee.’ (TSM, blz. 208) Opvallend is dat hij dit citaat in het Duits weergeeft, zonder Engelse vertaling en de laatste zin in het Latijn laat staan. Een opvallend staaltje van de Straussiaanse esoterische strategie.
Hoe dan ook, een hernieuwde interesse in deze denkers (naast Schmitt, Strauss en Spengler) kan helpen om het wezen van de menselijke natuur en de politieke orde te begrijpen, aldus Thiel. Daarnaast beklemtoont hij dat de Straussiaanse methode om dingen die niet welgevallig in de oren klinken op een omfloerste manier te vertolken, ook vandaag weer moet gehanteerd worden: ‘The Straussian Moment’ is aangebroken wanneer het onmogelijk is nog te geloven in de leefbaarheid van een liberale democratie.
René Girard en mimetisch geweld als inspiratiebron
Omdat Thiel niet volledig uit de impasse raakt via Strauss, wendt hij zich uiteindelijk tot Girard. Volgens hem sluit de Giradiaanse analyse van het moderne Westen ‘op belangrijke punten aan bij enkele van de reeds besproken thema’s. Net als Schmitt en Strauss is Girard van mening dat er een verontrustende waarheid bestaat over de stad en de mensheid, en dat de hele kwestie van het menselijke geweld door de Verlichting is witgewassen. Bovendien zal er een moment komen waarop deze waarheid volledig gekend zal zijn: “Geen enkele vraag heeft vandaag meer toekomst dan de vraag naar het wezen van de mens”.’ (TSM, blz. 209)
Wat is die waarheid? Hier introduceert Thiel de Girardiaanse concepten van mimetische begeerte en zondebokmechanisme als de dubbele fundering van een menselijke gemeenschap. Thiel herhaalt dat het moderne liberalisme dit tweevoudig mechanisme volledig heeft veronachtzaamd en geeft die vergetelheid in een ironische toonaard weer: ‘Voor de Verlichtingsfilosofen zou de oorlog van allen tegen allen uiteindelijk bij de strijdende partijen uitmonden in het besef dat zo een oorlog irrationeel is. Midden in de crisis zouden zij aan tafel gaan zitten, een nuchter gesprek voeren en vervolgens een sociaal contract opstellen als basis voor een vreedzame samenleving. Omdat Girard dit verhaal terecht als absurd beschouwt, ziet hij het sociaal contract als de fundamentele leugen van de Verlichting — een leugen die zo schaamteloos is dat geen van de pleitbezorgers van de sociaal-contract-theorie, van Hobbes tot Rousseau, zelf geloofde dat er ooit daadwerkelijk een contract was ondertekend. In Girards alternatieve benadering van deze thematiek mondt de oorlog van allen tegen allen niet uit in een sociaal contract, maar in een oorlog van allen tegen één, waarbij dezelfde mimetische krachten de strijders er geleidelijk toe aanzetten zich tegen één specifiek individu te keren. De oorlog blijft escaleren en er is geen rationeel eindpunt — althans niet vooraleer deze persoon tot zondebok wordt gemaakt, wiens dood zorgt voor de hereniging van de gemeenschap en een beperkte vrede voor de overlevenden.’(TSM, blz. 210)
Thiel pleit daarom voor een heroriëntatie in het filosofisch denken over politiek, die de blijvende aanwezigheid van geweld erkent. Girard heeft aangetoond dat de mythische zondebok in werkelijkheid onschuldig is. Maar, zo vervolgt Thiel, ‘in tegenstelling tot bij Hegel brengt deze kennis van onze verborgen geschiedenis — van de “dingen die verborgen zijn sinds de grondvesting der wereld” — niet vanzelf een glorieuze synthese tot stand. Omdat deze stichtingsmythen ook een cruciale rol speelden in het onderscheid tussen legitiem en illegitiem geweld, kan hun ontmanteling de mensheid beroven van het doeltreffend functioneren van het beperkte en geheiligde geweld dat nodig was om zichzelf te beschermen tegen onbegrensd en ontheiligd geweld.’ (TSM, blz. 211)
Voortbordurend op die interpretatie van Girard concludeert hij dat de huidige politieke strategieën en afspraken niet meer beantwoorden aan de noden van deze tijd: ‘Kernwapens vormen een afschuwelijk dilemma, maar men zou zich (zij het met moeite) een nucleaire patstelling kunnen voorstellen waarin een handvol staten verwikkeld blijft in een Koude Oorlog. Maar wat als mimesis anderen ertoe drijft om diezelfde wapens te willen verwerven, omwille van het mimetische prestige dat ze verlenen, zodat de technologische situatie nooit dezelfde blijft, maar in plaats daarvan een krachtige dynamiek richting escalatie in zich draagt?’ (TSM, blz. 212)
Net in deze context valt ook het woord ‘apocalyps’. Thiel interpreteert de betekenis ervan, met een beroep op het gezag van Girard, als volgt: ‘Men kan zich inderdaad afvragen of er nog enige vorm van politiek mogelijk zal zijn voor de uitzonderlijke generatie die voor het eerst de waarheid over de menselijke geschiedenis heeft leren kennen. In deze context mag men niet vergeten dat het woord “apocalyps” oorspronkelijk “onthulling” betekende. Voor Girard opent de onthulling van deze verschrikkelijke kennis een catastrofale breuklijn onder de stad der mensen: “[H]et is werkelijk het einde van de wereld, de christelijke apocalyps, de bodemloze afgrond van ‘het onvergetelijke slachtoffer”.’ (TSM, blz. 212)
Menselijke natuur en christendom
In het tweede deel van dit essay zal ik verduidelijken hoe onvolledig en zelfs misleidend deze interpretatie van Girard is. Tot slot van dit deel wijs ik erop hoe illustratief voor die misleidende onvolledigheid de afsluitende sectie van zijn essay, getiteld ‘History and Knowledge’, is. Hier daalt een nagenoeg ondoordringbare mist over zijn woordkeuze neer, raadselachtig schrijft hij over de rol van de tijd en de geschiedenis: ‘In het debat tussen Strauss en Girard lijkt het centrale twistpunt uiteindelijk neer te komen op een kwestie van tijd: wanneer zal deze uiterst verontrustende kennis tot het algemene bewustzijn doordringen, elke vorm van politiek onmogelijk maken en ten slotte een einde maken aan de menselijke beschaving?’ (TSM, blz. 212)
Net zoals de aankondiging van de dood van God door de ‘dolle mens’ van Nietzsche geen onmiddellijk gehoor vond, wordt ook de ontmaskering door Girard van de funderende moord op de zondebok niet geloofd, aldus Thiel. Op dit punt aangekomen, wordt zijn taal, conform het advies van Strauss, hoogst dubbelzinnig: ‘De succesvolle popularisering van dergelijke kennis zou het enige zijn om werkelijk voor te vrezen, en het was in deze context dat de Straussiaan Pierre Manent een felle aanval op Girards theorie opende: “Als de menselijke ‘cultuur’’ in wezen op geweld is gebaseerd, dan kan [Girard] niets anders brengen dan de ondergang van de mensheid, vermomd als een misleidend streven naar geweldloosheid”.’ (TSM, blz. 213)
Ontpopt Thiel, geïnspireerd door Manent, zich hier als een volgeling of als een tegenstander van Girard? Want wat moet er dan gebeuren, indien we de ontmaskerende boodschap van Girard niet mogen verspreiden? Het antwoord op die vraag blijft in dichte mist omhuld. Wat er niet mag gebeuren, lijkt hem daarentegen overduidelijk: ‘De negatieve antwoorden liggen voor de hand. Er is geen weg terug naar de archaïsche wereld, noch naar de krachtige opvatting van het politieke zoals die door Carl Schmitt werd voorgesteld. Een echte verzoening met de Verlichting is evenmin mogelijk, aangezien zovele van haar makkelijke dooddoeners in onze tijd dodelijke onwaarheden zijn geworden. Maar ook een beslissing om alle beslissingen te vermijden en zich terug te trekken in de studie van de Bijbel in afwachting van de Wederkomst is geen uitweg—want dan is men niet langer een staatsman of staatsvrouw.’ (TSM, blz. 214)
Een staatsvrouw of staatsman moet uiteindelijk de handen uit de mouwen steken en beslissen, zo besluit Thiel. Hij of zij weet dat ‘de moderne tijd uiteindelijk zal plaatsmaken voor iets radicaal anders. Men mag nooit vergeten dat op een dag alles aan het licht zal komen, dat alle onrechtvaardigheden onthuld zullen worden, en dat zij die ze hebben begaan daarvoor ter verantwoording zullen worden geroepen.’ (TSM, blz. 214) En in het licht van dit apocalyptische einde, zo luidt zijn conclusie, moet een ‘christelijke staatsman’ in twijfelgevallen voor de weg van de vrede kiezen: ‘Het zou heel goed kunnen dat de opeenstapeling van beslissingen in al die netelige momenten uiteindelijk het lot van de postmoderne wereld zal bepalen. Want die wereld zou wel eens ingrijpend kunnen verschillen van onze huidige moderne, ten goede of ten kwade: hetzij door de grenzeloze geweldspiraal van ontspoorde mimese, hetzij door de vrede van het Koninkrijk van God.’ (TSM, blz. 215)
[1] Cf. https://www.numerama.com/politique/1971995-pourquoi-le-philosophe-francais-rene-girard-fascine-t-il-autant-la-silicon-valley.html?utm_source=chatgpt.com
[2] Net zoals Thiel heeft Karp een filosofische en sociologische opleiding genoten. Hij promoveerde in 2002 aan de Goethe universiteit in Frankfurt. Zijn doctoraatsproefschrift heeft als titel Aggression in der Lebenswelt: Die Erweiterung des Parsonsschen Konzepts der Aggression durch die Beschreibung des Zusammenhangs von Jargon, Aggression und Kultur. Voor meer informatie over dit proefschrift en de gelijkenis tussen Karps en Thiels ideeën: zie https://outsidertheory.com/the-intellectual-origins-of-surveillance-tech/.
[3] Voor meer informatie: zie https://www.newyorker.com/news/letter-from-silicon-valley/what-is-it-about-peter-thiel. Zie ook: https://www.stephendiehl.com/posts/desconstructing_thiel/. https://www.stephendiehl.com/posts/desconstructingthiel/
[4] Evgeny Morozov, ‘De nieuwe elite van Silicon Valley: steenrijk, filosofisch geschoold, vol doodenge ideeën én met een pasje voor het Witte Huis’ https://decorrespondent.nl/16058/de-nieuwe-elite-van-silicon-valley-steenrijk-filosofisch-geschoold-vol-doodenge-ideeen-en-met-een-pasje-voor-het-witte-huis/1aed143b-481b-0380-346f-c13461a5e815.
[5] David O. Sacks en Peter Thiel, The Diversity myth. Multiculturalism and Political Intolerance on Campus, Independent Institute, 1998.
[6] Om die in Streven verschenen artikelen te raadplegen, verwijs ik graag naar de site van DBNL, Digitale Bibliotheek van de Nederlandse Letteren.
[7] https://thelampmagazine.com/blog/how-i-joined-the-resistance.
[8] Cf. https://www.kn.nl/verdieping/profiel/j-d-vance-een-katholiek-sociale-conservatief-die-nu-net-altijd-kritisch-was-op-trump/. https://www.catholicnewsagency.com/news/264253/in-new-york-times-interview-jd-vance-explains-how-his-catholic-faith-informs-his-political-views. https://www.lapresse.ca/international/etats-unis/2025-01-05/j-d-vance/le-vrai-heritier-du-philosophe-catholique-rene-girard.php?utm_source=chatgpt.com.
[9]Paul Leslie, ‘From Philosophy to Power: The Misuse of René Girard by Peter Thiel, J.D. Vance and the American Right’, https://salmagundi.skidmore.edu/articles/1176-from-philosophy-to-power: ‘Even twenty years later, his paper and the conference itself — how it came about and who funded it — offer perhaps the clearest view of the intellectual and political ambitions he envisions for himself. For anyone curious about how this student of Girard’s thinks, this 2004 paper is a treasure. It reveals not only how deeply persuaded he is that a mix of Machiavellian violence, originary ruthlessness, and Calvinistic original sin best describes humanity—and how he tries to fuse these with a flattened mimetic theory into a vision of the future—but also how strikingly cavalier he is in outlining ways his perceptions of reality could translate into political and even military action.’
[10] Peter Thiel, ‘The Straussian Moment’, in: Robert Hamerton-Kelly (red.), Politics and Apocalypse. Michigan State University Press, Michigan, 2007, 189-218. (verder afgekort als TSM)
[11] René Girard, ‘The Evangelical subversion of myth’, in: Robert Hamerton-Kelly (red.), Politics and Apocalypse. Michigan State University Press, Michigan, 2007, 29-50.
