Een grondige lezing van The Straussian Moment verandert ons verstaan van het essay. Het is geen academische verkenning die eindigt in voorzichtige gematigdheid, maar een berekend manifest dat pleit voor beslissende, zelfs revolutionaire actie.
Peter Leslie
In het eerste deel heb ik de hoofdpunten van het essay van Thiel zo objectief mogelijk weergegeven. ‘The Straussian Moment’ laat zich lezen als een afrekening met de verlichte basisvooronderstelling dat parlementaire democratie en rationeel overleg automatisch vrede en wederzijds begrip opleveren. Thiel bepleit daarom een transformatie van die verlichte ideeën en doet daarvoor een beroep op ideeën van onder meer Carl Schmitt, Leo Strauss en vooral René Girard. In zijn ogen geven die ideeën een meer realistische kijk op de menselijke natuur en op de weg die de politiek en politieke leiders moeten volgen. Meer bepaald kiest Thiel voor een vorm van ‘christelijk leiderschap’, waarin een ‘Christian states(wo)man’ in twijfelgevallen voor vrede moet kiezen.
Peter Thiels eigenzinnige versie van René Girard
In dit tweede deel ga ik de eigenzinnige manier na waarop Thiel met de ideeën van Girard aan de haal gaat. Meer bepaald evalueer ik de centrale opvattingen in zijn essay door ze naast de teksten van René Girard zelf te leggen. Zowel in de Verenigde Staten als in Europa zijn recent talloze pogingen gedaan om het gebruik van Girard door Thiel en Vance te analyseren. Doorgaans luidt de conclusie dat ze het werk van Girard gewoon misbruiken en dat van een inhoudelijke relatie geen sprake is, hooguit van een affectieve identificatie.[1] Maar een dergelijke evaluatie is veel te vrijblijvend en in feite gewoon onjuist.
Post-Westfaalse afkeer van de grote vragen
Is het vertrekpunt van Thiel, met name de vaststelling dat de Verlichting na de Vrede van Westfalen in 1648 de wezenlijke vragen over wat de menselijke natuur uit de weg is gegaan, een houdbare stelling? Werden ingrijpende vragen over menselijke natuur — zoals de rol van geweld, de functie van religie en de betekenis van zelfopoffering — veronachtzaamd om de ‘vrede’ te bewaren? Om die vraag te beantwoorden, keren we nog een eeuw vroeger terug in de tijd.
In 1545 besloot paus Paulus III om het Concilie van Trente bijeen te roepen. Hij wilde het katholicisme versterken en de eigen identiteit ervan afschermen ten opzichte van het oprukkende protestantisme. Er is al vaak gewezen op de opmerkelijke gelijkenis tussen het protestantisme en de nieuwe wetenschap. De gelijkenis bestaat hierin dat een speculatieve vorm van rationaliteit — typisch voor de Grieken en de katholieke middeleeuwers — werd ingeruild voor een veeleer empirische en historische benadering van concrete feiten. In deze nieuwe benadering, zowel aanwezig in de nieuwe wetenschap als in de reformatie, zocht men niet langer naar een uiteindelijke verklaring voor het wezen van de werkelijkheid, maar verschoof de aandacht naar een concrete verklaring voor de werking van particuliere dingen en specifieke gebeurtenissen. Anders geformuleerd, de nieuwe rationaliteit ging veeleer op zoek naar inzicht in de oorzaken van de dingen dan in hun uiteindelijk doel of in hun diepste wezen.
In haar poging om weerstand te bieden aan de opkomst van zowel het protestantisme als van de nieuwe wetenschap, nam de katholieke kerk gedeeltelijk de rationele methode van beide nieuwe stromingen over. Niet langer zocht zij naar een redelijke fundering van haar waarheden via een vorm van rationaliteit die een uiteindelijke doel viseerde. In plaats daarvan wilde zij haar eigen waarheden bekrachtigen in termen van dogma’s en stellingen die niet langer werden bediscussieerd, maar als onveranderlijke en onfeilbare ‘waarheden’ werden voorgehouden en via catechismussen en andere handboeken verspreid.
De Engels-Amerikaanse wetenschapsfilosoof A.N. Whitehead wijst in dit verband op het volgende fragment uit de meest bekende historische weergave van het Concilie van Trente door Paul Sarpi:
Men kan bijvoorbeeld in het vierde boek van Geschiedenis van het concilie van Trente van pater Paul Sarpi vinden dat de pauselijke legaten die het concilie voorzaten het volgende verordenden in het jaar 1551: ‘De theologen moeten hun opvattingen aanpassen aan de Heilige Schrift, de apostolische tradities, aan de heilige en gecanoniseerde concilies, in overeenstemming met de constituties en de leer van de heilige vaders; zij moeten beknoptheid nastreven, overbodige en onvruchtbare vragen vermijden (mijn cursivering) en zich verder houden van verderfelijke polemieken… Deze verordening ontstemde de Italiaanse theologen; zij zeiden dat dit helemaal nieuw was en de methode van de scholastieke theologie veroordeelde, die in alle moeilijke vraagstukken steevast de rede blijft gebruiken. Volgens deze verordening was het dus niet langer toegelaten te handelen zoals St. Thomas [van Aquino], St. Bonaventura en andere beroemde theologen hadden gedaan. […] Ook al deden velen hun beklag over deze verordening, het haalde weinig uit, omdat de bisschoppen wensten te horen spreken in begrijpelijke en niet in duistere termen, zoals in het geval van de rechtvaardiging en andere, reeds behandelde aangelegenheden.[2]
Deze verschuiving van een speculatieve redelijkheid (‘duistere termen’) naar een meetbare rationaliteit (‘begrijpelijke termen’) werd aanvankelijk als louter winst gezien. Zonder deze methodologische verandering zou de wetenschap inderdaad nooit de vooruitgang hebben geboekt die ze nu heeft gemaakt. De zeventiende eeuw was, op natuurwetenschappelijk gebied, ongetwijfeld een geniale eeuw, waarin de kiemen van de latere wetenschappelijke explosie werden gelegd. Maar door de vraag naar het uiteindelijke doel als een illegitieme vraag af te wijzen, werd ook een bepaalde prijs betaald.
Vanaf de zeventiende eeuw verschoof immers de aandacht van de laatste vragen betreffende het ultieme doel van de werkelijkheid naar de voorlaatste vragen die peilen naar de werking van concrete fenomenen. Het doel van de moderne wetenschap was niet langer de zoektocht naar de uiteindelijke redelijkheid van de dingen, maar de constructie van een zo accuraat mogelijk beeld van de natuurlijke wereld en van alle details in die wereld. Toegepast op de vraag naar het statuut van levensbeschouwingen die altijd antwoorden formuleren op de drie grote vragen (mens, wereld, god), hield deze verschuiving in dat men de laatste vragen naar het wezen van mens en werkelijkheid geleidelijk als perifeer aan het wetenschappelijk onderzoek ging beschouwen en ze gaandeweg uit het vizier van de gespecialiseerde onderzoeker verdwenen.
Die verschuiving werd nog in de hand gewerkt door de godsdienstoorlogen die de tweede helft van de zestiende en de eerste helft van de zeventiende eeuw domineerden. Gaandeweg werd immers duidelijk dat over de grote levensvragen geen eenstemmigheid is te bereiken. In plaats van elkaar te doden omwille van de onoplosbaarheid ervan, kon men beter dit soort vragen niet meer stellen en zich beperken tot die vragen waarop men zekere antwoorden kon geven. Daarvan was de Vrede van Westfalen de volmaakte politieke uitdrukking.[3] Thiel heeft dus geen ongelijk, wanneer hij beweert dat in de Westerse wereld na 1648 ‘de vraag naar het wezen van de menselijke natuur niet langer gesteld werd omdat ze een te heikele vraag was om over te debatteren.’[4]
Verschil tussen Strauss, Schmitt en Girard
Het is daarom niet onbegrijpelijk dat hij zich wendt tot auteurs als Carl Schmitt, Leo Strauss en René Girard die deze vragen naar het wezen van de menselijke natuur en religie wel thematiseren. Maar geven zij ook hetzelfde antwoord op die vragen? Thiel duidt weliswaar op kleine verschillen tussen de opvattingen van deze drie denkers, maar suggereert tussen de regels dat ze in grote lijnen met elkaar overeenkomen. Met andere woorden, hij probeert de visie van Girard in te passen in het verhaal van Schmitt waarin de tegenstelling vriend/vijand cruciaal is voor het behoud van de interne samenhang van een gemeenschap. In de voorstelling van Thiel etaleren Schmitt, Strauss en Girard daarenboven een gelijkaardige visie op de inherente slechtheid van de menselijke natuur en op de onontkoombaarheid van menselijk geweld — een visie die door de Verlichting is ‘witgewassen’.
In 2007, hetzelfde jaar waarin Thiel zijn essay publiceerde, verscheen het boek Achever Clausewitz van Girard Daarin gaat hij expliciet in op de opvatting van Schmitt over de vriend-vijand tegenstelling. Uitdrukkelijk waarschuwt hij voor het gevaar van dit soort denken: het leidt tot een juridische normalisering van vijandbeelden — een stap in de richting van wat Schmitt omschrijft als een ‘staat van uitzondering’. Kortom, Girard ziet Schmitt als iemand die, door het vriend/vijand-onderscheid als een politiek soevereine en noodzakelijk conflictueuze daad voor te stellen, net bijdraagt aan politieke escalatie en het institutionaliseren van geweld. Volgens Girard berust dit onderscheid op een sacrificiële logica, waarin de vijand minder een werkelijke bedreiging vormt dan wel fungeert als een projectie van de interne conflicten in de samenleving. Het onderscheid vriend/vijand illustreert net de werking van het zondebokmechanisme waarmee een samenleving zich beschermt tegen haar eigen destructieve impulsen.[5]
Door Schmitt, Strauss en Girard echter op één lijn te plaatsen, doet Thiel alsof volgens Girard de afwijzing van de vriend/vijand-onderscheiding eenvoudigweg ongedaan kan worden gemaakt door een nieuwe autoriteit in te roepen. Volgens Leslie laat Thiel daarmee zien ‘hoezeer hij gevangen zit tussen hamer en aambeeld: hij wéét eigenlijk dat de oude tweedeling, door de mimetische theorie als een spiegelbeeld ontmaskerd, nooit meer helemaal kan worden hersteld, en toch probeert hij het dode lichaam nieuw leven in te blazen met apocalyptische urgentie en aan Girard ontleende “gravitas”. Hij gebruikt Strauss en Girard om zichzelf en zijn lezers ervan te overtuigen dat — zelfs als het ons “precies gelijk aan hen” maakt — er toch een beslissende actie moet worden ondernomen tegen een “zij” dat nog verderfelijker kwaadaardig is dan “wij”.’[6]
De rol van mimetische begeerte
Nu is de gelijkschakeling door Thiel van het respectieve gedachtengoed van Schmitt, Strauss en Girard gebaseerd op een erg partiële en onjuiste interpretatie van de rol van de mimetische begeerte. Girard vertrekt in zijn literatuurwetenschappelijke en antropologische studies weliswaar van het mimetisch en daardoor potentieel gewelddadig karakter van menselijk handelen, maar nergens beweert hij dat mimetisme of nabootsingsdrang een monolithisch en deterministische gehalte zou hebben.
Allereerst brengt Girard binnen het concept mimesis een onderscheid aan tussen leermimesis en toeëigeningsmimesis. Dat het ontstaan van de menselijke cultuur veel aan mimese heeft te danken, is vanouds door filosofen en antropologen erkend. Al Aristoteles schreef dat de mens zich van de andere dieren onderscheidt, omdat hij meer tot nabootsing in staat is.[7] Die nabootsingsdrang is een van de meest fundamentele menselijke instincten, het duidelijkst waarneembaar in het gedrag van kinderen. Met uitzondering van de ‘patronen’ die het kind meekreeg als kopie van het erfelijk materiaal van zijn ouders — ook een vorm van nabootsing — leert een kind aanvankelijk vrijwel alles door mimese. Deze vorm van nabootsing noemt Girard dan ook de leermimesis.
Het mimetisch karakter van menselijk handelen ligt echter ook ten grondslag aan conflictsituaties en menselijk geweld. Die vorm van nabootsing omschrijft hij als toeëigeningsmimesis. Deze term refereert aan nabootsend gedrag dat zich hetzelfde voorwerp wil toe-eigenen als van het model dat men imiteert. Het is precies deze toeëigeningsmimesis die volgens Girard aan de basis ligt van de menselijke cultuur. Met andere woorden, hij extrapoleert de algemeen erkende rol van de mimese binnen menselijk gedrag naar de menselijke begeerte. Is leermimese een positieve cultuurscheppende kracht, met toeëigeningsmimese ligt dat anders. Indien het virus van de mimese de menselijke begeerte aantast, kan ze de heersende maatschappelijke orde bedreigen. Daarenboven stelt Girard dat de werking van leermimese algemeen erkend wordt, maar dat dit allerminst geldt voor toeëigeningsmimese.
Thiel verwijst in zijn essay eveneens naar dit onderscheid tussen leermimese en toeëigeningsmimese en beklemtoont, net zoals Girard, dat het gevaar van toeëigeningsmimese doorgaans wordt ontkend. Maar, anders dan Girard, onderstreept hij het determinerende karakter van die tweede vorm van mimese, waaruit moet blijken dat de mens intrinsiek slecht is — een opvatting die aansluit bij Carl Schmitt. Voor Girard kan mimetische begeerte weliswaar ook rivaliserend en moorddadig zijn, maar ze vormt tevens de basis van onkreukbaarheid en van toewijding aan en mededogen voor anderen. Nergens zegt hij dat wij worden geconditioneerd door het gedrag van anderen. Integendeel, wat hij voor ogen heeft is precies een bewustwordingsproces op gang te brengen, waardoor we de werking van toeëigeningsmimese erkennen en er zo ofwel aan ontsnappen ofwel bewust een model uitkiezen.[8] Kortom, hij wil het menselijke gedrag niet reduceren tot voorspelbare maatschappelijke verhoudingen via een overkoepelende theorie van geweld en offer, maar net omgekeerd een venster openen op een geweldloze visie.
Ten tweede. Girard stelt dat in een moderne maatschappij, waarin de gelijkheid tussen mensen wordt gepropageerd, de mimetische begeerte, meer dan in vroegere, hiërarchisch gestructureerde samenlevingen, vrij spel krijgt. In dit verband introduceert hij het onderscheid tussen twee soorten van bemiddeling. Hij spreekt over externe bemiddeling wanneer de (geestelijke) afstand tussen het bereik van het subject en dat van de bemiddelaar zo groot is, dat ze elkaar niet raken. Van interne bemiddeling is er sprake wanneer die afstand zo gering is dat de invloedssferen elkaar in meer of mindere mate overlappen. In beide soorten van bemiddeling zit nog een tweede verschil. Het subject van de externe bemiddeling erkent ruiterlijk dat het in zijn begeerte een model navolgt. Bij de interne bemiddeling ontkent het begerend subject hardnekkig de oorsprong van zijn begeerte: juist omdat het model rivaal wordt, verbergt het subject zijn navolging.
Externe bemiddeling is typisch voor religieuze, premoderne culturen: God fungeert als de verre bemiddelaar en elke gelovige erkent openlijk dat hij God of de goden wil navolgen. Interne bemiddeling daarentegen karakteriseert de moderne Westerse cultuur: niet langer fungeert God als bemiddelaar; het zijn juist de anderen rondom ons die als model en rivaal fungeren. Daarbij valt op dat de grote meerderheid ontkent dat ze zich laat leiden door het gedrag van anderen, maar luidop verkondigt helemaal autonoom te handelen. In het verlengde van de aandacht van Girard voor de alomtegenwoordigheid van interne bemiddeling in een hedendaagse, democratische samenleving plaatst ook Thiel vraagtekens bij het Verlichte geloof in de zogenaamd rationele oplossing van het ‘contractdenken’.
In wezen gelooft Thiel echter niet in een geweldloze oplossing die een halt kan toeroepen aan de overal aanwezige interne bemiddeling. In zijn essay schrijft hij er nauwelijks over, behalve heel schimmig op de allerlaatste bladzijde. Voor Thiel blijft het vriend-vijand patroon in de realiteit gelden en dienen besluitvaardige politici dit patroon als uitgangspunt te nemen. Voor Girard is dat heel anders. Hij wijst er weliswaar op dat hoe groter de gelijkheid wordt, hoe meer gevoelens van haat, afgunst, frustratie en daaruit voortkomend geweld kunnen toenemen en hoe moeilijker daardoor de maatschappij psychologisch leefbaar kan worden. Maar in zijn opvatting kan juist de ontmaskering van deze interne bemiddeling de weg openen naar heel andere gevoelens: bewondering en erkenning voor mensen die als gelijken afwijken en uitblinken; medeleven en aandacht voor mensen die als gelijken afwijken en achterblijven.
Illustratief voor dit doorslaggevende verschil tussen Thiel en Girard zijn drie referenties in ‘The Straussian Moment’ aan auteurs die je inderdaad met Girard in verband kan brengen, maar waarbij Thiel de verschillen met Girard verzwijgt en zo het venster op een geweldloze visie op de werkelijkheid sluit. Zo schrijft hij: ‘Strauss merkt de verrassende overeenkomst op – althans op het niveau van feitelijke details – tussen de Romeinse mythe over de stichting van de grootste stad van de antieke wereld en wat het boek Genesis zegt over de stichting van de eerste stad in de geschiedenis van de wereld.’ (TSM, blz. 206) Hij verzwijgt hier dat Girard, op het niveau van interpretatie, net de verschillen tussen de Romeinse mythe en het boek Genesis onderstreept. Vervolgens citeert hij Robert Calasso (TSM, p.207-208), zonder te spreken over de verschillen tussen hun respectieve interpretaties van het zondebokmechanisme.[9] Tenslotte citeert hij Pierre Manent, waaruit net een onverholen kritiek op Girard blijkt: ‘Als de menselijke ‘cultuur’ in wezen gebaseerd is op geweld, dan kan [Girard] niets anders brengen dan de vernietiging van de mensheid, in de bedrieglijke gedaante van geweldloosheid.’ (TSM, blz. 213)
Menselijke natuur, christendom en zondebokmechanisme
Deze drie citaten staan haaks op de eigen interpretatie van Girard, maar liggen wel in lijn met de neodarwinistische interpretatie van Thiels van diens denken: ‘De mogelijkheid om voorbij het onkenbare menselijke “X” van John Locke en de achttiende-eeuwse rationalisten te gaan, lag al besloten in het hele project van de evolutionaire wetenschap tijdens de negentiende eeuw. Net zoals The Origin of Species van Darwin de natuurwetenschappen transformeerde, zal The Origin of Religions van een andere schrijver het logische en chronologische vervolg vormen en op een dag de menswetenschappen transformeren.’ (TSM, blz. 209). Thiel ziet de analyse van Girard zelfs als een synthese tussen Aristoteles en Darwin.
Herhaaldelijk schrijft hij dat die harde ‘neodarwinistische’ waarheid – mimetische begeerte stuurt de mensheid onvermijdelijk in de richting van almaar escalerende rivaliteit en concurrentie- voor het grote publiek moet worden verzwegen, een tactiek die hij ontleent aan Leo Strauss. Daarmee doet hij echter het omgekeerde van Girard. Die maakt allerminst een geheim van de harde waarheid dat culturen gebouwd zijn op de werking van mimetische begeerte en de kanaliserende rol van het zondebokmechanisme. Evenmin verzwijgt hij dat de evangelische ontmaskering ervan en de navolging van Christus die escalerende rivaliteit een halt kunnen toeroepen.
Volgens Girard doorzag Jezus het mimetische, gewelddadige karakter van de menselijke cultuur. Met zijn woorden en houding confronteerde hij velen met situaties die als paradoxaal worden ervaren omdat ze breken met het heersende denken. Overduidelijk bleek dat Jezus onschuldig was, en zijn offerdood een schreeuwend onrecht. Door het geweld tot het einde te ondergaan, legde hij het grondpatroon van iedere mythische religie bloot. Door te wijzen op de onschuld van de zondebok werd de waarheid achter het zondebokmechanisme onthuld en het geweld, inherent aan mimetische begeerte, ontmaskerd. Uiteindelijk bepleit Girard een ‘navolging van Christus’ om de conflictueuze werking van toeëigeningsmimese in te perken en legt hij de verantwoordelijkheid bij elk individu om al dan niet voor deze vorm van mimese te kiezen. Een dergelijk pleidooi lees je nergens bij Thiel, ondanks zijn lippendienst aan het katholicisme van Girard.
Zondebok en slachtofferschap
Integendeel, in ‘The Straussian Moment’ wijst Thiel een duidelijke zondebok aan: hij viseert de Islam en het door de islam geïnspireerde terrorisme als de grootste bedreiging voor de Westerse cultuur. Eerder, in The Diversity Myth, had hij de universitaire gemeenschap (in Stanford) geviseerd, die onder het mom van ‘diversiteit’ de ‘witte cisgender man’ en bij uitbreiding de hele Westerse cultuur met alle zonden ging beladen. Net op dit terrein is de invloed op Vance en de huidige Amerikaanse regering het meest uitgesproken.
Thiel beweert dat hij het zondebokmechanisme van de diversiteitsactivisten wil ontmaskeren. Opnieuw is die stelling ingegeven door de kennis die Thiel heeft van het latere oeuvre van Girard, waarin hij de relatie onderzoekt tussen zondebokmechanisme en slachtofferschap. In de laatste twee hoofdstukken van Je vois Satan tomber comme l’éclair, dat in 1999 verscheen, schrijft Girard uitdrukkelijk over de dubbelzinnigheid van ‘slachtofferschap’. Het zijn deze hoofdstukken die duidelijk resoneren in de geschriften van Thiel en Vance. Vandaag is die thematiek uitgegroeid tot een controverse tussen ‘woke’ en ‘anti-woke’. Wat doen ‘woke’ activisten? Zij zien vanuit een rechtvaardigheidsgevoel overal slachtoffers in de geschiedenis en willen de oude fouten rechtzetten. Dan doen ze door degenen van wie de voorouders hebben geleden te beschermen en de nakomelingen (qua ras of geslacht) van de vroegere onderdrukkers te straffen. Zo rechtvaardigt ‘woke’ Amerika, aldus Thiel en Vance, zijn aanvallen op alle ‘witte mannen’ en op het Westerse koloniale verleden. Zo leest, nog steeds volgens Thiel en Vance, postchristelijk ‘woke’ eveneens de geschiedenis van het christendom. Het portretteert praktiserende katholieken als heksenvervolgers en inquisiteurs en zichzelf als ‘bevrijders’.
Alhoewel Girard zelf de commotie rond ‘woke’ en ‘antiwoke’ niet meer heeft meegemaakt, waarschuwde hij voor het gevaar, zowel vanuit rechtse als linkse hoek, van nieuwe vormen van zondebokmechanisme. Zijn reactie daarop was echter heel verschillend van die van Thiel of Vance. Terwijl Girard elke werking van het zondebokmechanisme drastisch afwees – dat was voor hem de kern van het christendom – doen Vance en conservatief rechts, in hun reactie op ‘woke’ links, net het omgekeerde. Zij leggen de schuld van economische en maatschappelijke problemen bij de ‘woke’ elite, maar eveneens bij migranten die ze als zondebok aanwijzen. Hun pleidooi voor massadeportatie zou in de ogen van Girard net een illustratie zijn van het zondebokmechanisme.
Girard was zowel kritisch voor links als voor rechts eenheidsdenken. In feite was hij allergisch voor elke vorm van ‘kudde-denken’. Zowel progressief ‘woke’[10] als conservatief ‘antiwoke’, dat zich op het katholicisme beroept[11] doen immers aan ‘cherry-picking’ uit het oeuvre van Girard om hun eigen gelijk te halen en fungeren zo als elkaar spiegelbeelden. Daarover meer in het derde deel van dit essay.
Kwestie van tijd: eschatologie en apocalyps
Zoals aangestipt in het eerste deel, schrijft Thiel in de afsluitende sectie van zijn essay, ‘History and knowledge’, hoogst raadselachtig over de rol van de tijd en de geschiedenis. Wanneer, zo vraagt hij, zal de uiterst verontrustende kennis dat de samenleving stoelt op de werking van het zondebokmechanisme tot het algemene bewustzijn doordringen en elke vorm van politiek en menselijke beschaving onmogelijk maken? Er zal een uur komen waarop deze waarheid volledig bekend zal zijn. ‘Maar de wereld is nog niet ten einde gekomen, en het is moeilijk te zeggen hoe lang de schemering van het moderne tijdperk zal voortduren. Wat moet er dan gedaan worden door de christelijke staatsman of staatsvrouw die ernaar streeft een wijs rentmeester van onze tijd te zijn?’ (TSM, blz. 213-4)
Ook deze vraag heeft haar wortels in het oeuvre van Girard. In zijn literatuurwetenschappelijke geschriften evoceert hij de persoonlijke bekering van schrijvers en romanfiguren, die op het einde van hun leven de ‘romaneske waarheid’ ontdekken en zich van de alles verterende mimetische begeerte kunnen losmaken. In zijn latere boeken projecteert hij die mogelijkheid op het intermenselijke en maatschappelijke niveau. Zo overdenkt hij in Achever Clausewitz de mogelijkheid van een plotse collectieve bekering van de hele mensheid, wil die laatste aan het gevaar van een gewelddadige apocalyps ontkomen.
Thiel heeft duidelijk zijn bedenkingen bij de mogelijkheid van een dergelijke projectie van een persoonlijke bekering naar het maatschappelijke en politieke niveau. Wat er op dat terrein moet gebeuren is, aldus Thiel, je vijand grondig leren kennen en je tegen hem of haar verdedigen. Eerder heb ik verwezen naar de verwijzing door Thiel naar Pierre Manent. Nu haal ik de hele passage aan, waarin Manent zijn kritiek spuit op Girard: ‘Maar meer nog dan die van Marx, Freud of Nietzsche, sluit de theorie van Girard aan bij die van de grootste meester van het wantrouwen: Machiavelli. Machiavelli bevestigt eveneens dat de stichting en het behoud van steden in wezen gewelddadig zijn, en dat mensen voortdurend de heilzame effecten van dit geweld ervaren, terwijl zij weigeren het onder ogen te zien. Maar Machiavelli zelf weet wat hij zegt: als datgene wat wij menselijkheid noemen op geweld is gegrondvest, dan is het noodzakelijk de actieve kracht van geweld te behouden en te voorkomen dat mensen onder invloed komen van een misleide geweldloosheid – die van het christendom – die ertoe neigt de voorwaarden voor die menselijkheid zelf te vernietigen.’ (Commentaire Vol. 5, Nr. 19 (Herfst 1982), blz. 457–463).[12]
Niet alleen slaat Thiel hier een heel andere richting in dan Girard. Thiel, en in zijn spoor Vance, bewijzen wel voortdurend lippendienst aan de evangelische boodschap, zoals die door Girard wordt geïnterpreteerd, maar nergens gaan ze in op de mogelijke rol van de evangelische boodschap na de ontmaskering van het zondebokmechanisme, tenzij in hoogst omfloerste termen. Integendeel, zij gaan ermee op de loop in een richting die Girard nooit zou volgen. Dat de zondebok doorgaans onschuldig is, verdwijnt zo goed als helemaal uit het vizier. Er blijft alleen de harde aanpak om de vrede te bewaren. In een recent interview met Ross Douthat in The New York Times wordt Thiel voorgehouden dat in een wereld vol geweld en rivaliteit, met een sacrale orde die steeds verder wordt ondermijnd, volgens Girard maar één oplossing bestaat: ‘Christus navolgen’. Dit is het antwoord van Thiel: ‘Ik blijf toch geloven dat er ook iets politieks moet gebeuren. Ik wil allebei. De manier van Moeder Teresa of de manier van keizer Constantijn. Een deel van mij heeft liever keizer Constantijn.’[13]
Ook beider visie op de apocalyps is heel verschillend. Evenmin als Girard gelooft Thiel in de Hegeliaanse dialectische oplossing. Tegenover de Hegeliaanse verzoening, waar alle spanningen tussen these en antithese na verloop van tijd tot rust komen in een hogere synthese, plaatsen beiden de mogelijkheid van een gewelddadige apocalyps. Maar voor Girard is die apocalyptische dreiging niet het laatste woord. Geweld dat tegengeweld oproept is voor hem een doodlopende straat. Op het einde van Achever Clausewitz weegt hij het filosofische systeem van Hegel af tegenover het zwijgen van Hölderlin en citeert hij diens bekende verzen: ‘Nah ist /Und schwer zu fassen der Gott/ Wo aber Gefähr ist/ wächst Das Rettende auch’. Apocalyps impliceert voor Girard niet alleen de ontmaskering van het geweld, zoals voor Thiel, maar tevens de poging om het geweld uit te schakelen. Voor Girard blijft er de hoop dat de apocalyps tenslotte uitloopt op het Hemelse Jeruzalem.
Conclusie
‘Een lezing van enkele pagina’s Girard maakt duidelijk dat het commentaar van Thiel een groteske banalisering inhoudt: religieus-filosofische analyses gereduceerd tot managementwijsheden’, aldus Andreas Bernard in Der Spiegel. Maar zo eenvoudig is het echt niet. Er zijn wel degelijk gelijkenissen tussen Thiel en Girard, en Thiel spreekt niet over hem zonder kennis van zaken. Hij deelt het uitgangspunt van Girard over de besmettelijke kracht van de mimetische begeerte in de opbouw van de moderne samenleving. Maar het echte gesprek over de rol van de evangelische boodschap om aan die besmetting te ontsnappen gaat hij niet aan. Evenmin is zijn portrettering van Girard als een volslagen anti-Verlichtingsdenker correct. Als literatuurcriticus ontmaskert Girard weliswaar autonomie als een romantische leugen, maar dat betekent hoegenaamd niet dat hij elk individu ziet als een willoze speelbal van nabootsende begeertes. Integendeel, geïnspireerd door evangelische modellen, kan elk individu gevaren van mimetische begeerte net ontmaskeren om zo uit te groeien tot een authentieke persoonlijkheid. Girard is en blijft een man van de geweldloosheid: geweld roept voor hem alleen maar tegengeweld op. Dat geloof in geweldloosheid is nergens te vinden in dit essay van Peter Thiel.
En daarom sluit ik me aan bij het verdict van Paul Leslie, die samen met Thiel bij Girard in Stanford studeerde:
Thiels echte doelstelling is een gedurfde omarming van een door het noodlot gedreven, post-democratische orde, waarbij de Amerikaanse democratie wordt verbonden met het fatalisme van Spengler en zijn aanvaarding van het ‘caesarisme’ als de onvermijdelijke erfgenaam van een tanend liberalisme. […] Het herkennen van deze verborgen climax binnen ‘The Straussian Moment’ verandert ons verstaan van het essay. Het is niet zozeer een academische verkenning die eindigt in voorzichtige gematigdheid, maar een berekend manifest dat pleit voor beslissende, zelfs revolutionaire actie. Thiels omgang met de methoden van Strauss onthult een doelbewuste poging om het politieke discours vanachter een sluier te sturen, en zo de koers van de samenleving te beïnvloeden volgens zijn eigen overtuigingen.[14]
Daarom is niet alleen een grondige analyse van het essay van Thiel nodig, maar eveneens van de concrete maatregelen die vanuit dit ideeëngoed worden genomen. Dat is de opzet van het derde en laatste deel.
[1] Cf. https://www.knack.be/nieuws/wereld/wie-is-rene-girard-de-franse-filosoof-die-vicepresident-jd-vance-en-techmiljardair-peter-thiel-inspireert/ Knack, 11 augustus 2025 (overgenomen van Der Spiegel): ‘In recente artikelen en podcasts zijn tal van pogingen gedaan om Thiels en Vances gebruik van Girard systematisch te reconstrueren. Maar een inhoudelijke relatie ontbreekt — het blijft bij affectieve identificatie.’
[2]Whitehead, Science and the Modern World, blz. 9
[3] Guido Vanheeswijck, De draad van Penelope. Europa tussen ironie en waarheid. Polis, Antwerpen, 2016, blz. 118-126.
[4] Thiel, ‘The Straussian Moment’, blz. 194.
[5] Zie ook: https://lincorrect.org/rene-girard-et-carl-schmitt-une-lecture-croisee-du-role-de-l-ennemi-et-du-bouc-emissaire-lincorrect/
[6] Leslie, ‘From Philosophy to Power’, https://salmagundi.skidmore.edu/articles/1176-from-philosophy-to-power
[7] Het motto van het eerste boek van Des choses cachées depuis la fondation du monde, getiteld Fundamentele antropologie, is ontleend aan de Poetica van Aristoteles: ‘De mens onderscheidt zich van de andere dieren doordat hij het best in staat is om na te bootsen’.
[8]Voor een typische misvatting van de rol van mimetische begeerte in het denken van Girard: zie https://www.knack.be/nieuws/wereld/wie-is-rene-girard-de-franse-filosoof-die-vicepresident-jd-vance-en-techmiljardair-peter-thiel-inspireert/ Knack, 11 augustus 2025: ‘Een eerste verklaring voor de merkwaardige alliantie tussen hooggeleerde theorie en rauwe trumpiaanse politiek is de radicale consequentie waarmee Girard zijn mimetische theorie tot een tijdloze natuurwet van het menselijk samenleven maakt. Zijn boeken bevatten geregeld passages waarin hij zijn inzichten als universele sociale wetten presenteert. In Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), in het Nederlands vertaald als Wat vanaf het begin der tijden verborgen was… (1990), stelt hij dat mimetisch geweld het ‘hart’ vormt van religieuze systemen. En hij voegt eraan toe: ‘Ik geloof dat deze benadering in staat is om alle relevante raadsels een voor een op te lossen.’
[9] Voor meer informatie over de relatie tussen Girard en Calasso: zie Raymund Schwager, ‘Schöpfung und Opfer: Roberto Calasso und René Girard’, Revista Portuguesa de Filosofia, (56), January/June, 2000, blz. 67-81.
[10] Zie Frank Mulder, https://www.groene.nl/artikel/je-eigen-zondebokken-zie-je-niet?: ‘spelen progressieve activisten en journalisten niet vaak met dezelfde verleiding? Door woede aan te wakkeren tegen de ‘rijke elite’, tegen foute gastsprekers op universiteiten of tegen verkeerde meningen die moeten worden gecanceld kiest links voor dezelfde wapens als rechts. Alle pijlen op Musk, zeggen linkse strategen openlijk, want zo win je stemmen, en progressieve tijdschriften zetten Trump op de cover omdat ze weten dat dat beter verkoopt.’
[11] Zie Mulder, https://www.groene.nl/artikel/je-eigen-zondebokken-zie-je-niet?: ‘Thiel gaat nog veel verder. Hij voert al jaren een kruistocht tegen de diversiteitsagenda, die ‘docenten in Stanford coaches gaf om te leren welke woorden ze wel en niet mochten gebruiken. […] Hij lijkt de helft van René Girard – de mens is niet zo vreedzaam als je denkt – aan te lengen met een flinke scheut Ayn Rand – de heroïsche kapitalist houdt de boel bij elkaar.’
[12] Cf. https://fleurinverse.substack.com/p/against-rene-girard. Pierre Manent, Contrepoint, issue 14, 1974, blz. 157-170.
[13] https://www.nytimes.com/2025/06/26/opinion/peter-thiel-antichrist-ross-douthat.html
[14] Leslie, ‘From Philosophy to Power’, https://salmagundi.skidmore.edu/articles/1176-from-philosophy-to-power
