Toen de moderne cultuur zich naar de wetenschap en de filosofie toekeerde en het Griekse aandeel van onze erfenis de bovenhand haalde – terwijl de eigenlijke mythologie pas later in disciplines zoals de psychoanalyse een intellectueel wederoptreden deed – werd de joods-christelijke tekst naar de buitenwijken van ons intellectueel leven verdreven. Tegenwoordig vinden we hem zelfs daar niet meer. Het resultaat is dat het niet mogelijk is onze hedendaagse situatie te begrijpen. We beginnen pas schuchter te beseffen dat er iets wezenlijks in ons intellectueel landschap ontbreekt, maar we durven ons amper af te vragen waar het juist om gaat.
René Girard, Shakespeare. Het schouwspel van de afgunst, blz. 393
In het eerste deel heb ik de hoofdpunten van Thiels essay, ‘The Straussian Moment’, zo objectief mogelijk weergegeven. In het tweede deel werd de eigenzinnige manier belicht waarop Thiel met de ideeën van Girard aan de haal ging. In dit afsluitende derde deel kijken we naar de concrete toepassingen van die eigenzinnige interpretatie in de huidige (Amerikaanse) economie en politiek en leggen we deze toepassingen naast de kern van de ideeën van Girard.
Eigenzinnige toepassing van de ideeën van Girard
Vanaf de jaren 70 tot het einde van de vorige eeuw genoot het werk van Girard vrij grote bekendheid in academische milieus, ook in de Lage Landen. In die periode werden hem verschillende eredoctoraten aan Europese universiteiten toegekend door heel diverse faculteiten. Daarna werd het een tijd stiller rond zijn figuur, ook al bleven met de regelmaat van de klok publicaties over zijn werk verschijnen. Na zijn dood in 2015 werd de draad opnieuw opgenomen, vooral in de Verenigde Staten, maar nu als de inspirator van techbro-miljardairs en politici op het hoogste niveau. Filosofische ideeën zijn nooit onschuldig, ze kunnen op verschillende manieren worden geïnterpreteerd en vervolgens ingezet voor maatschappelijke, politieke en economische doeleinden. Dat gebeurt momenteel met de ideeën van René Girard.
Toepassing van mimetische theorie in de techbedrijfwereld
Thiel deelt niet alleen het uitgangspunt van Girard over de besmettelijke kracht van mimetische begeerte in de opbouw van de moderne samenleving, hij komt er openlijk voor uit dat dit inzicht hem geïnspireerd heeft als investeerder in digitale technologie. Al in augustus 2004 – de zomer waarin het symposium ‘Politics and Apocalypse’ aan Stanford plaatsvond – investeerde hij als een van de eersten in Facebook, toen nog een weinig bekende startup. In een interview met Luke Burgis, ook een publicist over het werk van Girard, vertelde Thiel al heel vlug te beseffen dat Facebook mensen de mogelijkheid gaf te zien wat anderen hebben en het daardoor zelf ook te willen. Het was een machine die imitatie, rivaliteit en jaloezie genereerde. De theorie van Girard kreeg dus bevestiging in het concept van sociale media. ‘Sociale media bleken belangrijker dan ze eruitzagen, omdat ze over onze natuur gaan’, zo meende Thiel. Op basis van dergelijke uitspraken ging een bedrijfsanalist zelfs zo ver Girard te omschrijven als de ‘peetvader van de like-knop’.
Geoff Shullenberger analyseerde haarfijn de mimetische werking ervan: ‘De structuren van sociale platforms bemiddelen de presentatie van objecten: dat wil zeggen, alle “objecten” verschijnen in relatie tot signalen van het verlangen van de ander (likes, reblogs, retweets, commentaren, enz.). De opeenstapeling van zulke signalen maakt objecten zo steeds zichtbaarder: hoe meer bemiddeld door het verlangen van de ander (dus hoe meer geliket, geretweet, gereblogd, enz.), des te prominenter een post of tweet wordt in iemands feed, en dus des te begeerlijker. Verlangen roept verlangen op, net zoals Girard het beschrijft. Bovendien sporen sociale mediaplatforms hun gebruikers voortdurend aan om op allerlei manieren deel te nemen aan de mimetische keten: hun verlangens te tonen aan andere gebruikers en zo weer nieuwe verlangens uit te lokken. De algoritmes die sociale media aansturen blijken uiteindelijk geprogrammeerd te zijn op mimetische principes.’[1]
Voor Thiel waren sociale media niet alleen een slimme investering, hij interpreteerde ze vanuit de theorie van Girard ook in politiek en filosofisch perspectief. Naast de grote winstmogelijkheden die hij in Facebook zag, investeerde Thiel ook in het bedrijf omdat hij er een mechanisme in vermoedde dat mimetisch geweld kon kanaliseren in het licht van een machteloze staat. Facebook was dus eveneens een politieke daad, net zoals de latere oprichting van de op nationale veiligheid gerichte startup Palantir Technologies en zijn steun aan Trump. Begin deze eeuw ontwikkelden bedrijven als Facebook nieuwe methodes om gemeenschappen te vormen die niet langer gebonden waren aan historische natiestaten en zo verandering af te dwingen in de bestaande sociale en politieke orde. Als ‘stichter’ van een dergelijke gemeenschap tracht een bedrijfsleider mimetisch geweld onder institutionele controle te brengen – net wat de toepassing van de mimetische theorie op Facebook laat vermoeden. Vanuit het perspectief van Thiel kan de mimetische theorie van Girard ons dus helpen te begrijpen wat sociale media doen, waarom ze zo snel centraal in ons leven zijn geworden en hoe technologie doelgericht macht kan uitoefenen.
‘Stichter zijn’ impliceert volgens Thiel altijd het kanaliseren van geweld en rivaliteit. Oorspronkelijk fungeerde religie als een mechanisme om mimetisch geweld via rituele offers in te tomen en het om te buigen naar sociaal bindende structuren, daarna deden staten dat via recht en instituties. Thiel meent dat klassieke religieuze en juridische instituties de toenemende rivaliteit en spanningen in een hedendaagse, complexe wereld niet meer kunnen kanaliseren. Hij ziet sociale media als een alternatief mechanisme om dit te doen: door begeerte en rivaliteit te richten op likes, posts, status en online erkenning wordt destructieve energie gekanaliseerd in een digitale, gecontroleerde arena. Facebook kon dus zo fungeren als een post-religieuze infrastructuur die de rol van religie en recht in de beheersing van mimetisch geweld overneemt.
In dezelfde geest richtte hij Palantir op; het moest dreigende politieke instabiliteit (9/11, terrorisme) via data-analyse voorkomen. Kortom, Thiel zag zijn investeringen als onderdeel van een Girardiaans politiek project – een nieuwe technologische religie die de rol van oude instituties moest overnemen in het beheersen van menselijke rivaliteit.[2] In dat kader kreeg de ondernemer een quasi-messiaanse rol: hij is niet alleen zakenman, maar een stichter van werelden. Het oprichten van een bedrijf wordt een politieke daad die de sociale orde kan hervormen. Dit sloot aan bij zijn bewondering voor stichters als Zuckerberg, Musk of Jobs, aan wie hij meer gewicht toekent dan aan democratisch verkozen leiders.
Naarmate de jaren verstreken, begon Thiel zich echter kritischer op te stellen. Hij zag dat sociale media de rivaliteit niet inperkten, maar versterkten. Likes, shares en retweets werden brandstof voor eindeloze escalatie, polarisatie en vijanddenken. In plaats van de rol van religies over te nemen, ontketenden zij als ideologische instrumenten van cultuurstrijd nieuwe vormen van strijd, niet van pacificatie. Zo zag hij Twitter als een symptoom van de ‘zieke democratie’: een plek waar mimetische rivaliteit zich ongefilterd en destructief kon uitleven. Bekend is zijn uitspraak uit 2013: ‘We wilden vliegende auto’s, in plaats daarvan kregen we 140 tekens’. Daarmee bekritiseerde hij niet alleen Twitter als een brandversneller van mimetisch conflict, maar eveneens de in zijn ogen stagnering van echte innovatie in de technologische wereld. Een samenleving die niet droomt van grote ondernemingen eindigt met Twitter als schijnvooruitgang.
Vanuit Girardiaans perspectief is er echter een heel andere manier om sociale media te lezen. Net door te onthullen dat het beheer van verlangens macht verleent, kan de mimetische theorie helpen begrijpen hoe en in wiens voordeel platformen onze verlangens sturen. Volgens Girard is de moderniteit een langdurig onttoveringsproces van de gewelddadige fundering van macht. De ontmaskering van de methodes waarop macht via sociale media op onze mimetische begeerte inspeelt, kan dat proces voortzetten en ons helpen de kracht van die mimetische begeerte door te prikken.
Sterke leiders en wantrouwen tegenover democratie
Vanuit zijn angst voor het besmettelijk gevaar van mimetische begeerte, zocht Thiel binnen de organisatie van zijn eigen bedrijven naar methodes om dat ook daar te kanaliseren. De theorie van Girard inspireerde hem conflicten, die ontstaan doordat mensen dezelfde positie of dezelfde promotie willen, in zijn bedrijven te vermijden. Met het oog daarop kregen de diverse stafleden heel verschillende opdrachten die niet met elkaar interfereerden. Hij gaf daarom aan intelligente ‘uitvinders’ als het ware een monopolypositie. Hoe minder mimetische vergelijking tussen deze stafleden voorkwam, hoe efficiënter het bedrijf.
Thiel presenteert de ondernemer als een autonoom, visionair genie, die boven de massa staat. Maar net dat idee – de zelfstandige, van anderen losgemaakte held – is volgens Girard een illusie, een ‘romantische leugen’: verlangens, keuzes en zelfs identiteit ontstaan altijd in relatie tot anderen. Daarom smeedde hij het neologisme ‘interdividu’. Het libertaire ideaal van Thiel steunt in feite op een mythe die Girard zelf ontmaskerde. In plaats van radicale autonomie onthult de werkelijkheid net onderlinge afhankelijkheid. Voor Girard staat de ondernemer helemaal niet los van mimetische processen, maar is hij er juist volledig door bepaald.
Vanuit diezelfde smetvrees voor mimetische begeerte is ook het voorbehoud van Thiel tegenover democratie als systeem te verstaan. In zijn essay The Education of a Libertarian uit 2009 schrijft hij niet langer te geloven dat vrijheid, vooruitgang en democratie compatibel zijn. Democratie leidt volgens hem tot eindeloos compromis en mimetische rivaliteit zonder enige regulering, waardoor ze radicale innovatie verhindert. Hij noemt haar traag, kwetsbaar voor massapsychologie en geneigd tot middelmatigheid. Iedereen imiteert en strijdt om macht, zonder een centraal mechanisme dat de spanningen kanaliseert. Zijn scepsis tegenover Twitter past dus in zijn bredere kritiek op democratie als een systeem, vatbaar voor ongebreidelde polarisering en verlamming.
Hier sluit hij aan bij Schmitt, Spengler en Strauss: democratie is een systeem dat onder zijn eigen zwakte dreigt te bezwijken. Herhaaldelijk spreekt Thiel over het falen van liberale instituties en bepleit hij de nood aan sterk leiderschap. Dit verklaart mede zijn steun voor Trump in 2016, niet uit ideologische verwantschap, maar omdat Trump in zijn ogen de onvermijdelijke post-democratische verschuiving naar een vorm van leiderschap buiten de liberale consensus belichaamde. Enerzijds wantrouwt Thiel dus de strijd om populariteit in een democratisch systeem – waar iedereen formeel gelijk is, kan zien wat anderen hebben of willen en politiek herleid wordt tot een onophoudelijke strijd om status, stemmen en erkenning. Bovendien ontbreekt het klassieke zondebokmechanisme (offers, religie, rituelen) in een moderne democratie om die spanningen te kanaliseren. Tegelijk is hij gefascineerd door individuen die boven de massa uitstijgen en met hun beslissingen de geschiedenis vorm geven — ‘stichters’, ondernemers, of autoritaire politieke leiders. Met de opkomst van een sterke leider (Caesarisme) ontstaat er, in plaats van eindeloze horizontale rivaliteit (democratie), opnieuw een verticale structuur: mensen richten hun energie, hoop en angst op één figuur, die daarmee de rivaliteit kan kanaliseren en een vorm van orde herstellen. Voor Thiel is dit geen normatief ideaal, maar een pragmatische noodzaak. In de sterke leider ziet hij de moderne substituut voor het oude sacrale mechanisme om geweld te beheersen.
Toegepast op de huidige situatie in de VS ziet er dit zo uit. In tijden van crisis zoekt een gemeenschap onbewust een zondebok die de spanningen op zich kan laden. Democratie verkeert in een crisis van eindeloze rivaliteit en een sterke polariserende leider kan die spanning voor even stabiliseren. De overal zichtbare Trump vervult die rol in twee richtingen: hij wordt tegelijk bewonderd en gehaat — de perfecte figuur om rivaliteit te concentreren. Hij versterkt de rivaliteit die in de Amerikaanse democratie al langer broeide (elite versus volk, globalist versus nationalist, links versus rechts) door zijn provocerende uitspraken via sociale media. Voor zijn aanhangers is hij de sterke leider die hun ressentiment en frustraties vertolkt. Voor zijn tegenstanders fungeert hij als het ultieme object van haat en afwijzing. Daarmee kanaliseert Trump de rivaliteit in de samenleving, zoals vroeger rituelen of religies dat deden.
Voor Thiel is Trump dus niet alleen een politieke kandidaat, maar allereerst een figuur die de mimetische crisis zichtbaar maakt en tijdelijk beheersbaar kan maken. Maar die rol houdt ook risico’s in: Thiel ziet democratische politiek als een machtsoverdracht naar een menigte die de door haar aangeduide leiders tot zondebok kan maken. De 99% versus de 1% is volgens hem de moderne verwoording van het klassieke zondebokmechanisme: allen tegen één. In de logica van Thiel bestaat de mogelijkheid dat Trump democratische mimetische escalatie kan ‘resetten’ via Caesarisme, maar evenzeer dat hij op termijn niet meer functioneert als sacrale verzoener maar als katalysator van meer chaos.
Paradoxaal genoeg past hier ook het beeld van Trump als mogelijke vredestichter. ‘Een “christelijke staatsman” moet in twijfelgevallen voor de weg van de vrede kiezen’, zo luidt zijn conclusie in ‘The Straussian Moment’. Thiel verklaart herhaaldelijk dat hij christen is, maar zijn steun aan havikachtige politici als Trump en Vance, naast zijn bewondering voor de theorieën van Ayn Rand, suggereren op zijn minst dat hij de pacifistische interpretatie van de Bijbel door Girard niet deelt. Zijn welwillende bespreking in hetzelfde essay van de ideeën van Carl Schmitt illustreert zijn ambivalentie ten aanzien van het pacifisme van Girard.
Girard ziet geweld en het zondebokmechanisme als de verborgen motor van de samenleving, maar pleit juist voor een doorbreken van dat patroon. Voor hem wijst het evangelie de weg naar het beëindigen van offers en het doorbreken van geweld. Het doel is dus pacificatie, verzoening en het stoppen van geweldscycli. Ook Schmitt erkent dat geweld fundamenteel is, maar concludeert het omgekeerde. Voor hem is het onvermijdelijk dat samenlevingen zich definiëren door het onderscheid vriend/vijand. Zonder een vijand valt de politieke gemeenschap uiteen. Het zondebokmechanisme wordt dus niet ontmaskerd om het te stoppen, maar om het functioneel te behouden ten dienste van de staatsorde.
Thiel is in zijn essay ‘The Straussian Moment’ en in zijn politieke steun aan Trump en Vance enerzijds intellectueel gefascineerd door de analyse van Girard en het idee dat sociale media of data-analyse als nieuwe instrumenten (zoals Facebook of Palantir) geweld zonder fysiek conflict kunnen kanaliseren. Anderzijds is hij aangetrokken tot de visie van Schmitt dat democratie gevaarlijk is omdat ‘de massa’ de 1% elite als zondebok aanwijst en daarom sterke leiders en elitaire besluitvorming nodig zijn om de orde te handhaven.
Twee vormen van totalitarisme. De ambivalentie van het slachtofferschap
Die ambivalentie toont zich bij uitstek in het politieke optreden tegenover minderheidsgroepen. Enerzijds voeren Thiel en Vance christelijke principes hoog in het vaandel, anderzijds schromen zij zich niet meedogenloos op te treden tegen individuen en groepen die het oneens met hen zijn. Ook hier is de band met de ideeën van Girard niet afwezig, maar ondergaan die ideeën een complete metamorfose. Als we naar de kern van die metamorfose kijken, dan gaat het in wezen om een uiteenlopende interpretatie van het slachtofferschap.
Toen in 1996 Sacks en Thiel The Diversity Myth publiceerden vroegen zij hun oud-professor om een aanbevelingstekst. Girard schreef: ‘Er is geen hogere plicht voor intellectuelen dan het aanklagen van opkomend totalitarisme, waar zij dit ook waarnemen. Enkele symptomen ervan zijn aanwezig aan Stanford. In The Diversity Myth documenteren twee recente Stanford-afgestudeerden de situatie daar met een grondigheid en analytische diepgang die de ruggengraat van universiteitsbestuurders zou moeten versterken’. Zoals eerder aangestipt, schrijft Girard in de slothoofdstukken van Je vois Satan tomber comme l’éclair, dat drie jaar later verscheen, uitdrukkelijk over de dubbelzinnigheid van ‘slachtofferschap’. Het zijn deze hoofdstukken die duidelijk resoneren in de geschriften van Thiel en in het huidige politieke optreden van Vance en Trump tegen woke.
Alhoewel Girard zelf de termen ‘woke’ en ‘antiwoke’ nooit heeft gehoord, waarschuwde hij dus wel al in de jaren negentig voor nieuwe varianten, zowel vanuit rechtse als linkse hoek, van het zondebokmechanisme. In die context onderscheidde hij twee vormen van totalitarisme. In de oudste vorm zweert het totalitarisme bij het recht van de sterkste, waarbij het geen zorg draagt voor het slachtoffer en er zelfs helemaal geen rekening mee houdt. In de tweede en meest recente vorm groeit er een vorm van totalitarisme dat overal slachtoffers en zondebokken aanduidt.
Voor Girard probeert dit ‘tweede totalitarisme’ het joods-christelijke ethos en de moderne bekommernis om slachtoffers langs links te overtreffen. Hij waarschuwde ervoor dat die houding kan leiden tot nieuwe vormen van zondebokmechanismen en maatschappelijke verdeeldheid. Ze werd voorgesteld als een hypermoraal die voortdurend nieuwe slachtoffers claimt om te beschermen. Maar in de praktijk draait ze vaak uit op nieuwe vormen van uitsluiting en vervolging — degene die wordt beschuldigd van ‘onjuist denken’ of ‘foute taal’ wordt de nieuwe zondebok. De aanvankelijk oprechte zorg voor slachtoffers werd onder het mom van rechtvaardigheid omgesmeed tot een instrument voor moreel zelfvertoon en vervolging. Zo wordt de logica van het slachtofferschap pervers: uit naam van slachtoffers wordt een nieuwe jacht op daders georganiseerd.
Op het eerste gezicht lijkt de conclusie heel redelijk dat de bezorgdheid van Thiel over zondebokmechanismen voortspruit uit zijn schatplichtigheid aan de ideeën van Girard. Net als Girard leest hij het woke-fenomeen door de lens van het zondebokmechanisme. In The Diversity Myth en later in hun kritiek op woke universiteiten en linkse cultuurpolitiek stellen Thiel en Vance dat ‘politieke correctheid’ een totalitair trekje vertoont. De ‘woke’ activist ziet vanuit een rechtvaardigheidsgevoel overal slachtoffers en wil hen recht doen door de onderdrukkers te straffen. Vervolgens vertalen zij dit inzicht als een politiek strijdpunt tegen progressieve elites en koppelen zij het aan hun bredere scepsis over democratie, waarin massa’s zich op irrationele wijze tegen een enkeling kunnen keren. Waar Girard dit ‘tweede totalitarisme’ analyseert als een gevaar voor een nieuwe religie van slachtofferschap, zien Thiel en Vance in woke-cultuur, als manifestatie van dit ‘tweede totalitarisme’, een gevaarlijke politieke praktijk die universiteiten en media corrumpeert en creatieve minderheden verstikt.
De uiteindelijke reactie van Girard op dit ‘tweede totalitarisme’ was echter heel verschillend van die van Thiel of Vance. Volgens Girard was de vroegste criticus van dit ‘tweede totalitarisme’ Friedrich Nietzsche. Zoals bekend, bekritiseerde Nietzsche in Genealogie van de moraal het christelijk concept van naastenliefde als een dekmantel voor hypocrisie, ressentiment en cynische exploitatie van de zogenaamde zorg voor slachtoffers. Nietzsche maakte in de ogen van Girard echter de fout deze zogenaamde zorg voor slachtoffers — wat Nietzsche ‘pseudo-humaniteit’ noemde — te vereenzelvigen met het christendom zelf. Voor Nietzsche bestaat er dan ook geen echt medelijden, er zijn slechts de parodieën van de ‘politiek correcte’ machinaties; voor Girard is de weg van medelijden en vergeving de enige weg om aan geweld te ontsnappen.
Girard wijst elke werking van het zondebokmechanisme drastisch af – dat was voor hem de kern van het christendom. Toen hij in de jaren negentig les gaf aan Thiel, waren zowel het nationaalsocialisme als het Sovjet-communisme van het politieke toneel verdwenen. ‘In een interview merkte Girard toen op dat “op dit moment alle totalitaire ideologieën [van de eerste soort] zijn ingestort”, waardoor de waarschuwing voor de tweede vorm des te urgenter werd. Zonder ooit het gevaar van de eerste soort totalitaire ideologieën te bagatelliseren — “Ze kunnen herleven, en dat zullen ze waarschijnlijk ook” — stelde hij vast dat de tweede vorm springlevend was. “Deze dreiging is in opmars,” waarschuwde hij.’[3]
Omdat Girard het eerste totalitarisme zag verdwijnen en het tweede zag oprukken, voelde Thiel zich gerechtvaardigd om zijn aanval rechtstreeks te richten op wat hij zag als overdreven linkse aanspraken op slachtofferschap. Maar daarbij raakte hij, net als Vance, uiteindelijk verstrikt in elementen van het eerste totalitarisme — die de zorg voor slachtoffers volledig afwijzen: een mentaliteit die Girard nu net associeerde met ‘de meest achterlijke en reactionaire krachten in onze samenleving’.
Thiel radicaliseert dus niet alleen de analyse van Girard, hij keert de conclusies ervan gewoon om. Waar Girard waarschuwde voor nieuwe zondebokken, positioneert Thiel zichzelf als een mogelijk doelwit en gebruikt hij die positie om zijn aanval op woke en democratische gelijkheidsidealen te rechtvaardigen. Kortom, in hun reactie op ‘woke’ links leggen Thiel, Vance en de huidige Trump-regering de schuld van economische en maatschappelijke problemen niet alleen bij de ‘woke’ elite, maar ook bij migranten die ze als zondebok aanwijzen. Hun pleidooi voor het sluiten van ‘linkse’ universiteitsdepartementen en voor massadeportatie van migranten zou in de ogen van Girard net een illustratie bij uitstek zijn van het zondebokmechanisme.
Christendom bespreekbaar maken
In zijn essay, How I joined the Resistance, beschreef Vance hoe hij in de analyse van de mimetische begeerte door Girard zijn eigen onzekerheden en die van zijn generatie herkende. Girard deed hem inzien dat we veel minder rationeel handelen dan we denken. ‘Dit was zo’n goede analyse van de psychologie van mijn generatie, vooral van het geprivilegieerde deel. […] Verstrikt in het moeras van sociale media wezen we een zondebok aan en sprongen er digitaal bovenop, blind als we waren voor onze eigen problemen.’[4] Daarbij zorgde de visie van Girard op het evangelie voor een ommekeer in zijn leven. Doorslaggevende factor in die ommekeer was het besef dat Jezus partij koos voor de zondebokken en er daardoor zelf een werd: ‘Hij was onschuldig maar onderging vrijwillig de woede van de menigte, en onthulde daarin onze eigen imperfecties’, aldus Vance. Zo leerde hij zijn ‘eigen fouten in de ogen te kijken’ in plaats van ze ‘af te schuiven op zondebokken’ en bekeerde hij zich tot het katholicisme.[5] Jezus confronteert ons immers met ons eigen morele falen, dat we vervolgens gewelddadig projecteren op anderen.
Sinds zijn bekering tot Trump slaat hij echter een andere toon aan. In zijn uitspraken over migranten hanteert hij scherpe, veralgemenende taal. Als vicepresident legt hij bij migranten de schuld van economische problemen en bredere maatschappelijke problemen; tijdens de verkiezingscampagne beschuldigde hij migranten zelfs — zonder enig bewijs — van bizarre misdaden, zoals het eten van huisdieren. Een dergelijke aanpak sluit nauw aan bij het klassieke zondebokmechanisme. De kwetsbaarheid van de ander wordt hier welbewust ingezet om politieke doeleinden te bereiken. Wat we zien, is net een terugkeer naar het zondebokmechanisme, gekoppeld aan een (geo)politieke agenda, die ook herkenbaar is in de methode van vredesonderhandelingen en klimaatbeleid. Zij staan louter in functie van een economische ‘deal’, waarbij onschuldige zondebokken mogen geofferd worden. Die strategie is duidelijk herkenbaar in de huidige Amerikaanse politiek ten opzichte van Oekraïne en Palestina.
Hoe is het te verklaren dat een man die zich laat inspireren door de visie op geweldloosheid van Girard en het voorbeeld van Jezus wil navolgen, op een dergelijke manier aan politiek doet? Girard was weliswaar kritisch voor de linkse politiek van de slachtoffercultuur, maar had minstens evenveel kritiek op rechts vanwege het misbruiken van de zorg om slachtoffers. Al in een interview uit 1988 merkte hij op: ‘Er zit iets duisters in de manier waarop tegenwoordig iedereen zich met slachtoffers identificeert […] Het thema van rechts is dat alles wat ten gunste van slachtoffers wordt gezegd, hypocriet is. Voor links betekent zich in de plaats van het slachtoffer stellen de houding van de ware christen. In beide uitspraken zit iets waars en iets vals. Ik zou graag over deze kwestie nadenken door de politiek te overstijgen’.
Om de anti-Girardiaanse politiek van Vance te verklaren, keren we terug naar ‘The Straussian Moment’. Men kan zich afvragen of iemand die zo openlijk iedereen minacht die zich slachtoffer noemt, werkelijk de slachtoffercultuur bekritiseert om een oprechte zorg voor slachtoffers te herwinnen. De felle retoriek van Thiel tegen totalitaire regimes in het essay wringt met zijn steun aan Donald Trump, wiens autoritaire neigingen en minachting voor democratische normen net de gevaren weerspiegelen die hij beweert te bestrijden. Thiel heeft zich, aldus Paul Leslie, zolang ondergedompeld in anti-verlichtingsgeschriften dat het pleidooi van Girard om tussen de twee vormen van totalitarisme te navigeren, voor hem uiteindelijk neerkomt op capitulatie.
Nog anders geformuleerd. De uitsluitende klemtoon die Thiel legt op het misbruik van slachtofferschap door links maakt hem blind voor zijn eigen betrokkenheid bij het in stand houden van deze patronen. Zijn stilzwijgen toen Vance zich bezondigde aan flagrante zondebokretoriek tegen Haïtiaanse immigranten — een houding die elke leerling van Girard zou herkennen als reactionaire wreedheid — wijst op een selectieve toepassing en zelfs pervertering van de theorie van Girard. Dergelijke vertekeningen, afkomstig van iemand met de middelen en invloed van Thiel, hebben gevolgen die ver voorbij het domein van academisch debat reiken.
Zijn afkeer van het ‘eerste totalitarisme’ en van het ‘tweede totalitarisme’ raakte zo met elkaar verstrengeld dat beide in elkaar begonnen over te lopen. Telkens opnieuw vindt Thiel nieuwe vijanden, waarbij de verwarring tussen de eerste en tweede vorm van totalitarisme hoogtij viert. Eerst gold de Islam als de buitenlandse, woke als de binnenlandse vijand, nu fungeert China als de te vrezen opponent, recent riep hij Greta Thunberg uit tot de nieuwe ‘antichrist’. Pas op het einde der tijden, bij het Laatste Oordeel, zal de oppositie tussen vriend en vijand verdwijnen. Intussen dienen we, wie de tegenstander ook mag zijn, hem of haar uit te schakelen.[6] Blijkbaar heeft dit grimmige mensbeeld van Thiel ook Vance beïnvloed. Dat het gedachtegoed van Girard intussen is geofferd op het altaar van de Amerikaanse politiek, doet blijkbaar weinig ter zake.
Die controverse over het statuut van slachtofferschap heeft ook gezorgd voor commotie tussen paus Franciscus en JD Vance. Vance was de laatste staatsman die hem in levende lijve heeft gezien. Wat er tijdens die audiëntie werd besproken weten we niet, maar het is zonneklaar dat Franciscus bezorgd was over de manier waarop Vance zijn katholieke inspiratiebronnen inzette. In een brief aan de Amerikaanse bisschoppen, gedateerd op 10 februari 2025, liet hij zich bijzonder kritisch uit over hoe sommige politici — zonder namen te noemen — het katholieke geloof voor hun eigen agenda instrumentaliseren. Hij veroordeelde de marginalisering van grote groepen Latijns-Amerikaanse immigranten in de VS en sprak zich uit tegen de uitvoerders van ‘massadeportaties’ die de illegale status van veel migranten onterecht gelijkstellen aan criminaliteit. Hij onderstreepte dat veel van deze immigranten hun land ontvlucht zijn vanwege extreme armoede, onveiligheid, uitbuiting, vervolging of milieuproblemen. In zijn brief sprak hij ook over de werking van het zondebokmechanisme (‘offer’). Die kritiek werd herhaald tijdens de uitvaart van de paus op zaterdag 26 april.
Ik citeer één passage uit de brief: ‘een authentieke rechtsstaat wordt juist getoetst aan de waardige behandeling die alle mensen verdienen, in het bijzonder de armsten en meest gemarginaliseerden. […] Dit belemmert echter niet de ontwikkeling van een beleid dat ordentelijke en legale migratie reguleert. Maar die ontwikkeling mag niet tot stand komen door het voorrecht van sommigen en het offer van anderen. Wat is gebouwd op basis van geweld, en niet op de waarheid van de gelijke waardigheid van elke mens, begint slecht en zal slecht eindigen. Christenen weten heel goed dat alleen door de oneindige waardigheid van iedereen te bevestigen, onze eigen identiteit als persoon en als gemeenschap tot volle wasdom komt. Christelijke liefde is geen concentrische uitbreiding van belangen die zich beetje bij beetje uitstrekken tot andere personen en groepen. Met andere woorden: de menselijke persoon is niet zomaar een relatief expansief individu met wat filantropische gevoelens!’[7]
Met die twee laatste zinnen verwees Franciscus naar de leer van Augustinus en Thomas van Aquino over de ‘ordo amoris’, waarop de bewering van Vance in januari 2025 steunde dat volgens de christelijke leer ‘je eerst je familie liefhebt, daarna je naaste, vervolgens je gemeenschap, daarna je medeburgers in je eigen land, en je je pas daarna kan richten op en prioriteit geven aan de rest van de wereld’. Wat links volgens hem doet, is net het omgekeerde: ‘Ze lijken de burgers van hun eigen land te haten en geven meer om mensen buiten hun eigen grenzen’. Zo probeerde hij de migratiepolitiek van de Trump-regering te rechtvaardigen, een poging die in theologische middens tot heel wat commotie leidde.
De recent gekozen Amerikaanse paus Leo XIV liet zich de voorbije maanden eveneens kritisch uit over de migratiepolitiek van Vance. De bekende Amerikaanse bisschop, Robert Barron, mengde zich in het debat. Barron, de stichter van het katholieke mediakanaal Word on Fire, is als ‘internetbisschop’ een invloedrijke figuur op sociale media. Hij wil, geïnspireerd door Girard, zowel conservatieven als progressieven aanspreken. Dat maakt hem tot een omstreden speler in het Amerikaanse politieke discours, vooral nadat hij is ingegaan op de vraag van Trump om te zetelen in de Commissie voor religieuze vrijheid. In augustus 2025 ontving hij in Munster de Josef-Pieper-Preis, wat ook in Duitsland voor commotie zorgde.
Barron, die dus goed vertrouwd is met het oeuvre van Girard, weet dat die vaak geschreven heeft over verschillende historische periodes, waarin het christendom is teruggevallen in de religieuze valkuil van het zondebokmechanisme. In de lijn van Girard, roept hij daarom op de kern van het christendom opnieuw ter sprake te brengen. Sommigen noemen hem een onbetrouwbare ‘Trumpfluisteraar’, anderen zien hem als een authentieke vertolker van een nieuwe evangelisatie in de Verenigde Staten.
Tenslotte is er de verschillende interpretatie van de eerste zin uit het laatste hoofdstuk van Mensonge romantique et vérité romanesque: ‘De waarheid van de begeerte is de dood, maar de dood is niet de waarheid van het romaneske oeuvre’. In de lijn van de christelijke openheid op onsterfelijkheid zijn techbro’s – met als meest opvallende namen die van Thiel en Musk – bezig met onderzoek naar TESCREAL (een acroniem dat staat voor transhumanisme, extropisme, singularisme, cosmopolitisme, rationalisme, effectief altruïsme en lange termijn denken) dat het menselijk leven wil verlengen en op lange termijn zelfs een vorm van onsterfelijkheid beoogt.
Ook die interesse ligt ogenschijnlijk in het verlengde van het denken van Girard. Maar opnieuw gaan de wegen tussen de techbro’s en Girard ver uit elkaar. De tegenstelling tussen eindig en eeuwig leven situeert zich bij Girard niet op het biologische niveau; op dat niveau is eindigheid nu eenmaal een vaststaand feit. Maar zijn ook onze morele en religieuze perspectieven daarom eindig? Hoop op onsterfelijkheid is voor Girard veeleer een gerichtheid van de geest, een openheid op een perspectief dat niet louter afhankelijk is van wat er in de wereld gebeurt. Die benadering is volledig afwezig bij Thiel en consoorten.
Conclusie
Thiel omschrijft in ‘The Straussian Moment’ een ‘liberal’ als volgt: ‘iemand die niets weet van het verleden en van deze geschiedenis van geweld, en toch vasthoudt aan het verlichtingsbeeld van de natuurlijke goedheid van de mens’. ‘Conservative’ definieert hij als: ‘iemand die niets weet van de toekomst en van de mondiale wereld die onvermijdelijk zal ontstaan, en die daarom nog steeds gelooft dat de natiestaat of andere in heilig geweld gewortelde instituties het onbeperkte menselijke geweld kunnen beteugelen’. (TSM, blz. 212)
Zelf herkent hij zich in geen van beiden: ‘Het heden loopt het risico op een vreselijke synthese van de blinde vlekken in dat doctrinaire denken: een synthese van geweld en globalisering waarin alle grenzen aan geweld worden afgeschaft, of die nu geografisch zijn, professioneel (bijvoorbeeld burgers die geen strijders zijn), of demografisch (bijvoorbeeld kinderen). In de uiterste gevallen is zelfs het onderscheid tussen geweld dat men zichzelf en anderen aandoet aan het vervagen, in het verontrustende nieuwe fenomeen van zelfmoordmoordenaars. Het woord dat dit grenzeloze, apocalyptische geweld het best omschrijft, is “terrorisme”.’ (TSM, blz. 212)
Tegen die ideologische achtergrond ziet Thiel Trump niet zozeer als een autoritair leider die in toom moet worden gehouden, maar ‘als een schepper van chaos wiens ontwrichtende invloed Amerikanen zou kunnen dwingen drastische veranderingen te omarmen die aansluiten bij zijn visie’.[8] Daarom verdedigt hij ook ‘een politiek kader dat functioneert buiten de ‘checks and balances’ van de representatieve democratie zoals die in schoolboeken wordt beschreven’. Want ‘als het Amerikaanse liberalisme niet voldoet, dan is de kritiek erop zeker ook ontoereikend’. (TSM, blz. 208)
Thiel noemt zichzelf een ambitieuze idealist. Die vertelt geen rechtse smoezen (‘zodra het over structureel onrecht gaat, roepen dat succes een keuze is en iedereen zijn eigen boontjes moet doppen’), en ook geen linkse (‘zodra het over hun eigen verantwoordelijkheid gaat, roepen dat we het eerst over het systeem moeten hebben’). Liever slaat hij zelf de hand aan de ploeg om zijn morele ambities in daden om te zetten, anderen ermee te besmetten en zo de kring van mensen met morele ambitie uit te breiden.[9]
Deze visie staat volkomen haaks op die van Girard. Er is wel degelijk een inhoudelijke relatie tussen Thiel en Girard, namelijk het gedeelde uitgangspunt dat mimetische begeerte het gedrag van de meerderheid bepaalt. Maar de reactie op dat vertrekpunt is diametraal tegengesteld. Waar Girard oproept om die mimetische begeerte door te prikken en elkaar te leren vergeven, belichamen figuren als Thiel en Vance de omgekeerde uitkomst. Girard zou laten zien hoezeer Trump en Poetin in hun posities als zogenaamde vijanden elkaars gelijken zijn, hoezeer Musk, Bezos, Thiel, Altman, in hun grenzeloze ambitie, ternauwernood van elkaar verschillen. In hun mimetische begeerte om vernieuwers te zijn in een wankelende wereld, in hun eindeloze concurrentie om aandacht en erkenning versterken zij juist de onderlinge afgunst en creëren zij nieuwe zondebokken, een evolutie in de richting van een gewelddadige en onrechtvaardige samenleving waarvoor Girard in zijn hele oeuvre had gewaarschuwd.
[1] https://thesocietypages.org/cyborgology/2016/08/13/mimesis-violence-and-facebook-peter-thiels-french-connection-full-essay/
[2] https://www.demorgen.be/tech-wetenschap/we-maken-amerika-dodelijker-palantir-wordt-ai-hofleverancier-van-het-amerikaanse-leger~bc513473/
[3] Leslie, ‘From Philosophy to Power: The Misuse of René Girard by Peter Thiel, J.D. Vance and the American Right’. https://salmagundi.skidmore.edu/articles/1176-from-philosophy-to-power
[4] https://thelampmagazine.com/blog/how-i-joined-the-resistance
[5] https://thelampmagazine.com/blog/how-i-joined-the-resistance.
[6] Cf. https://axdouglas.substack.com/p/rene-girard-and-the-american-right
[7] https://www.abdijvanegmond.nl/brief-van-paus-franciscus-aan-bisschoppen-usa/
[8] https://salmagundi.skidmore.edu/articles/1176-from-philosophy-to-power
[9] Hier zie je een gelijkenis met de ideeën van Rutger Bregman in zijn boek Morele ambitie, waarin hij trouwens naar Thiel verwijst.
