In een recente bijdrage voor Streven had Guido Vanheeswijck het over ‘de teloorgang van het metafysisch verlangen’,[1] wat hij ziet als een soort neergang in het contemporaine Europese denken, waarbij het stellen van de ultieme vragen steeds vaker uitblijft, en zendbrieven betreffende de ‘ware wereld’ over de hele lijn gedeclasseerd en verouderd zijn onder zowel de geadresseerden als de verheven afzenders zelf, die tegenwoordig minder exotische oorden frequenteren. Niet alleen de bredere gemeenschap toont zichzelf onverschillig tegenover zulke vragen (wat nu eenmaal te verwachten is), ook de beroepsfilosofen maken het zich gemakkelijk door zich nagenoeg uitsluitend op ‘toegepast onderzoek’ toe te spitsen en de meer allesomvattende kwesties naast zich neer te leggen. Al bij al situeert het gros van de ‘denkende klasse’ zich dus binnen wat Charles Taylor een immanent frame heeft genoemd, een werkelijkheid waarvoor hogere – meta-fysische, boven-natuurlijke – dimensies werkelijk (dus niet alleen in de idee, maar ook concreet en praktisch gezien) onwerkelijk zijn geworden.
In tegenstelling tot degenen die dergelijke ‘zure oprispingen’ liever bedwingen, ben ik zelf eerder geneigd (misschien vanwege een bijzonder zwartgallig temperament) ‘de teloorgang van het metafysisch verlangen’ niet alleen als zinnenprikkelende hypothese in overweging te nemen, maar er bovendien een schepje bovenop te doen door vast te stellen dat zij de enigszins onvermijdelijke uitkomst was van het moderne, aanvankelijk nog metafysische denken. Zoals Vanheeswijck terecht aangeeft, is het dogmatisch om filosofie te bedrijven zonder ooit een breder metafysisch perspectief aan te wenden, aangezien elk filosofisch standpunt net zo’n perspectief vooronderstelt. Het niet willen of durven stellen van gewichtige vragen, wil dus geenszins zeggen dat die vragen niet meer kunnen worden gesteld – enkel dat, door de dogmatiek van het huidige metafysische kader, zulke vragen vrijwel onzichtbaar zijn geworden. Waar we mee te maken hebben betreffende Taylors immanent frame is een metafysica die antimetafysisch is, of ook wel: een metafysica die zichzelf heeft opgeheven; die de eeuwenoude sirenenzang van de metafysica niet meer als lokroep ervaart; en die daarmee in feite ook anti-filosofisch is geworden, voor zover ze het weten, het in-pacht-hebben, boven het hunkeren, het verlangen, het verwonderen, stelt.
Voor degenen die het vragen nog niet beu zijn geworden, die er misschien, zoals Heidegger, een bepaalde ‘vroomheid’ aan overhouden, is het niet meer dan vanzelfsprekend zelfs het vanzelfsprekende alsnog te verhoren. Zoals Vanheeswijck terecht aanwijst, heeft het bevragende denken allereerst een historiografische taak voor de boeg: ‘Gevoelig voor de historische evolutie van onze paradigmatische uitgangspunten, gaat [de filosoof met een metafysische roeping] allereerst na hoe die uitgangspunten veranderd zijn, om vervolgens te beoordelen of die wijziging verlies of winst inhoudt.’ Geheel provisioneel ga ik dus op wandel in de ideeëngeschiedenis, in de hoop daaruit nog wat meer te leren over de hierboven betreurde tendens.
De eeuwige stilte van oneindige ruimtes
Wat typeert onze immanent frame? Taylor heeft een heel boek van honderden pagina’s aan die ene vraag besteed, een vraag die hij evenwel nog veel ruimer opvatte als een gelegenheid de grondslagen en kenmerken van het secularisme als zodanig te preciseren. Vanheeswijck schrijft eenvoudigweg dat onder het juk van de immanentie de werkelijkheid samenvalt met de zintuiglijke werkelijkheid. Dat is een mooi vertrekpunt. Een andere, ietwat meer lugubere karakterisering die door Taylor zelf werd opgeworpen, is die van een ‘dark abyss of time’. De immanente Weltanschauung zou samenvallen met een kijk op de wereld die haar behandelt als een niet aflatende tijdstroom waarin al wat standvastig pretendeert te zijn noodlottig wordt verzwolgen, een tijdstroom die bovendien doortrokken is van een ontzagwekkende ‘unchartable immensity’. Voor toonaangevende ervaringen van die ‘dark abyss of time’ kunnen we volgens Taylor terecht bij ‘Pascals cri de coeur’: ‘le silence éternel des espaces infinis m’effraye’. Voor een authentiek christelijke gemoedstoestand – zoals die van Pascal – stond het lege en het stille nog op gelijke voet met het afgrondelijke en het desolate, waar men, zoals ooit in de Midden-Oosterse woestenij, een tracé van God dacht te kunnen nasporen. Toch is diezelfde ‘dark abyss of time’ ook angstaanjagend om een andere reden, die net met een gevoel van reddeloosheid te maken heeft. De leegte kan bangelijk zijn niet zozeer omdat het Gods overweldigende aanwezigheid suggereert, maar net omdat zijn onherroepelijke verdwijning – en dus onze kosmologische eenzaamheid – daarin doorschemert. Als bijvoorbeeld Nietzsche in naam van zijn ‘gek’ (in De vrolijke wetenschap) spreekt over het voortdurende tuimelen door een ‘oneindige nacht’, of over ‘de lege ruimte die op ons ademt’ – in de nasleep van wat hij zoals anderen de ‘dood van God’ heeft genoemd – dan is het precies die tweede invulling van de afgrondelijke immanentie die we ons voor ogen moeten houden.
Het zou ons veel te ver wegvoeren als we de volledige ontstaansgeschiedenis van dit wereldbeeld uit de doeken probeerden te doen. (Taylor en anderen hebben daartoe in elk geval al een mooie verdienste gedaan.) Maar misschien hoeft dat ook niet. Er ligt immers een sluipweg voor ons open. We hoeven alleen maar vast te stellen wat Taylor zelf reeds heeft vastgesteld, namelijk dat de grootste ‘intellectuele transformatie van de Westerse moderniteit’ die van de ‘opkomst van de post-Galileïsche natuurwetenschap’ was. Het is aan deze transformatie dat we het immanente wereldbeeld grotendeels te danken hebben. Aldus Taylor: ‘[Deze wetenschap] verschafte ons eindelijk ons vertrouwde beeld van het natuurlijke, “fysische” universum’ dat geen referentie behoefde naar enig ‘bedoelde goed, hetzij in de vorm van een Platonisch Idee, hetzij in die van de Ideeën in de geest van God’. Maar bepaalde kerncomponenten van dat ‘natuurlijke, “fysische” universum’ zijn veel ouder dan Galileo. In een beknopte commentaar op de Britse filosoof John Locke, schreef de befaamde ideeënhistoricus Isaiah Berlin dat de ‘doctrine van de primaire en secundaire kwaliteiten’ (een hoeksteen van de moderne epistemologie, die ook bij Locke voorkomt), die we aan de ‘enorme invloed’ van Galileo te danken hebben, helemaal kan worden teruggevoerd tot de Griekse atomisten. Adam Smith, soms beter gekend als de ‘vader van het kapitalisme’, deed er in zijn Essays on Philosophical Subjects (dus in de jaren 1750) nog een schepje bovenop. Over zijn eigen kennisleer schreef hij: ‘deze doctrine, die even oud is als Leucippus, Democritus en Epicurus [de zogenaamde Griekse atomisten], werd in de voorbije eeuw nieuw leven ingeblazen door Gassendi, en werd sindsdien overgenomen door Newton en het overgrote merendeel van zijn volgelingen. Het mag momenteel beschouwd worden als het gevestigde systeem, of tenminste als het meest modieuze systeem, dat bovendien het meest wordt goedgekeurd door het gros van de Europese filosofen.’ G.W.F. Hegel levert uiteindelijk nog de volgende coup de grâce: ‘De kern van [de epicuristische atoomleer], het principe ervan, is niets anders dan het principe van de moderne fysica… Het mag dus gezegd worden dat Epicurus de uitvinder is van de empirische natuurwetenschap, van de empirische psychologie’.
Wat is nu de inhoud van die epicuristische atoomleer? Buiten enkele nagelaten fragmenten en een resem brieven, werd ons niet veel van Epicurus’ eigen penvoering overgeleverd. Het leerdicht van de Romeinse dichter Lucretius, De Rerum Natura, dat in de vijftiende eeuw door de Italiaanse bibliofiel Poggio Bracciolini werd herontdekt, was daarom samen met Diogenes Laërtius’ Leven en leer van beroemde filosofen een van de rijkste bronnen aan informatie over het klassieke epicurisme. Wat de inhoud van het eerstgenoemde betreft, heeft de Victoriaanse dichter Alfred, Lord Tennyson, in zijn gedicht Lucretius, enkele sublieme verzen gecomponeerd die ons in een oogopslag vertellen waar het zoal over gaat:
A void was made in Nature; all her bonds
Crack’d; and I saw the flaring atom-streams
And torrents of her myriad universe,
Ruining along the illimitable inane,
Fly on to clash together again, and make
Another and another frame of things
For ever.
Er is dus sprake van ‘flaring atom-streams’ (‘laaiende atoomstromen’) die eindeloos tezamen botsen in wat Tennyson de ‘illimitable inane’ noemt, om zo telkens nieuwe entiteiten (‘another and another frame of things’) te creëren. ‘Inane’ is een Engelse weergave van het Latijnse ināne, een leegte, zowel ruimtelijk als geestelijk bedoeld (waardoor het bijvoorbeeld ook synoniem is met ‘betekenisloosheid’, ‘dwaasheid’, ‘waardeloosheid’), die volgens Tennyson ‘illimitable’, dus ‘oneindig’, zou zijn. (In Boek III van De Rerum Natura vinden we inderdaad een verwijzing naar de ‘totum inane’, de ‘gehele leegte’, waardoorheen ‘de bewegingen van het universum’ plaatsvinden.) Zuiver linguïstisch gezien, kan het immanente, oneindig lege universum zoals het door Lucretius wordt beschreven, en zoals het, naar verluidt, werd overgenomen door de jonge moderne natuurwetenschap, evengoed als een oneindige zinloosheid – dus niet zomaar een inane, maar eerder een inanity – worden opgevat. Zo bekeken, kan ook de ‘silence éternel des espaces infinis’ die Pascal zo deed huiveren, ons onpasselijk maken net omdat ze inderdaad zo volkomen zinloos is. In plaats van te bezwijken voor ‘metafysische horror’, vallen we ten prooi aan een metafysische depressie, een soort terminale kosmische ontreddering, een moedeloosheid, die ons uiteindelijk dermate verstomt dat we zelfs in extremis minder en minder gaan gelijken op de ‘denkende rietstengel’ van Pascal, voor wie nog ‘alle waardigheid in het denken’ tot uiting kwam.
Onzuivere wetenschap
Nu de herkomst van Taylors immanent frame enigszins is opgeklaard, kunnen we ons nog afvragen wat de triomf van de immanentie voor ons betekent. De zinloosheid waarnaar ik eerder alludeerde en het daarbij horende ‘post-metafysische’ klimaat waarover Vanheeswijck schrijft, geven al een eerste aanwijzing. Maar in feite zijn de gevolgen nog heel wat verregaander – een vaststelling waarvoor we bij de Duitse filosoof Rudolf Boehm (die uiteindelijk eerst in Leuven en dan in Gent is terechtgekomen) te rade kunnen gaan.
Boehm mag dan wel de minst bekende van de Grote Vier van Gent zijn geweest, toch was hij wat mij betreft veruit de grootste. Willen we het hebben over filosofen met een metafysische roeping, dan was Boehm ongetwijfeld een bijzonder indrukwekkende vertegenwoordiger van die toch vrij exclusieve familie, en dat in een tijdperk waarin zulke telgen steeds zeldzamer zouden worden. Persoonlijk ben ik van Boehms gedachtegoed op de hoogte gebracht door mijn wijsgerige oom, die net zoals mijn vader nog les van hem heeft gehad op een moment dat het blijkbaar nog de rigueur was om zelfs ingenieurs met de fundamenten van de Europese denktraditie te confronteren. (O schone wereld, waar zijt gij heengegaan!) Enkele jaren na de eerste terloopse kennismaking, zou ik in een van mijn favoriete boekenwinkels, verborgen tussen allerlei kleurrijke, verlokkende kaften, een diminutief, onopvallend werkje aantreffen – waarover ik bij het afrekenen zou leren dat het, geheimzinnig genoeg, eigenlijk niet eens ‘in het systeem’ was opgenomen, en de curators dus ook geen weet hadden van het bestaan ervan – met als enigmatische titel De dialectiek en het einde van de ontwikkeling. Dit in vele opzichten nogal cryptische boek, geschreven in 1978, was mijn eerste werkelijke aanvaring met Boehms enorm rijke gedachtegoed.
Waarover ging dit ogenschijnlijk onbeduidende, onbekende werkje (dat volgens mij, net zoals Boehms andere hoofdwerken, vandaag jammer genoeg niet eens meer in circulatie is)? En wat was Boehms algemene filosofische insteek? In een reflectie van intussen alweer enkele jaren geleden door de Belgische muzikant en televisiemaker Jan Leyers, die ooit onder Boehms toezicht een licentiaatsthesis over Nietzsche mocht schrijven, lezen we dat Boehm zich voornamelijk tegen het overwegend positivistische (en dus immanente) ‘sciëntisme’ van zijn collega’s heeft afgezet: ‘Wij leven, aldus Boehm, in het tijdperk van de wetenschap. Dat wil zeggen dat we streven naar objectieve kennis, naar een zuiver weten… Maar, zo betoogt Boehm, de belofte van dat objectieve kennisideaal is bedrieglijk. Sterker nog: dat ideaal is bijzonder schadelijk. Het zorgt ervoor dat we de verkeerde prioriteiten stellen en onze ware noden en behoeften uit het oog verliezen. Het leidt bovendien tot een kwalijke omkering van doel en middel’. [2] Hoewel dit op zich een goede samenvatting is, doet het enigszins afbreuk aan de gewichtigheid van wat Boehm wilde overbrengen. Waarover het hier in feite gaat, heeft wereldhistorische proporties, met bovendien volstrekt ontregelende gevolgen, zoals Boehm ook uitdrukkelijk in het slotstuk van De dialectiek en het einde van de ontwikkeling te kennen gaf: ‘De zelfvervreemding van de mens… berust daarop of uit zich daarin, dat onze cultuur een levensdoel of een “existentie” tot ideaal van het menselijke bestaan verheven heeft, dat juist op een ontkenning van al het mogelijk menselijke uitloopt. Het moet niet verwonderen dat de inspanning van de mens om volgens dit ideaal te leven, daar zij steeds tot mislukken veroordeeld is, de mensen gek moet maken.’ Deze passage komt uit een hoofdstukje met de veelzeggende titel ‘De waanzin van ons tijdperk’ en mag dan ook gelezen worden als een soort cri de coeur voor zij die die waanzin daadwerkelijk ervaren als een inbreuk op hun menselijkheid.
Wat volgens Boehm een ‘kwalijke omkering van doel en middel’ inhield – het gevolg van ons moderne wetenschapsideaal – hing nauw samen met een verwaarlozing van wat hij (in navolging van Edmund Husserl, in wiens archief te Leuven Boehm een groot aandeel had) ‘de leefwereld’ noemde, en dat ten behoeve van de suprematie van het mysterieuze, onheilspellende ‘dodenrijk’. Wat dit alles betreft, is Boehms analyse over de hele lijn enorm subtiel, bovendien doorspekt met uitvoerige verwijzingen naar de grote filosofische traditie (Spinoza, Locke, Feuerbach, Marx, Boyle, Fichte, Descartes, Nietzsche en Heidegger passeren allemaal de revue), en daarom soms moeilijk te overzien. Waar het echter in essentie op neerkomt, kan ongeveer als volgt worden weergegeven: Het antieke wetenschapsideaal van de scientia divina, het ‘goddelijke weten’ (zowel in de zin van ‘weten Gods’ als ‘weten over God’), dat tegelijk het zuivere theoretische weten is, werd indertijd door Aristoteles verheven tot het hoogste levensdoel, en werd zelfs als de meest ‘welberaden’ en daarenboven menselijkste manier van leven beschouwd. Het antieke wetenschapsideaal ligt volgens Boehm ook aan de basis van het moderne wetenschapsideaal dat ons vandaag begeestert, en hun gedeelde grondtrek is dat zij het menselijkste in iets goddelijks zoeken. Het goddelijke, echter, beslaat net alles dat nu eenmaal niet menselijk is: absolute vrijheid, ‘vrijheid, ten langen laatste, van de dood.’
De zuiver theoretische activiteit zou de mens toelaten deel te nemen aan het goddelijke, dus aan het onsterfelijke leven, door hem te laten opgaan in een ‘weten-ter-wille-van-het-weten’. Zuiver theoretisch weten, goddelijk weten, maar ook modern wetenschappelijk onderzoek, typeert zichzelf dan ook als een belangeloos, zuiver objectief weten dat enkel omwille van zichzelf wordt bedreven – dus met geen andere ‘externe’ oogmerken dan het weten zelf. Maar, zo meent Boehm, en dit is wellicht zijn diepste inzicht, deze opvatting van het zuivere weten is in feite een uiterst geraffineerde illusie: ‘Het is eigenaardig: juist waar het weten ter wille van het weten zelf zou worden nagestreefd, schijnt het onder de suprematie te raken van een motief dat vreemd is aan het weten als zodanig.’ Het zuiver theoretische ‘weten-ter-wille-van-het-weten’ wordt in feite slechts ter-wille-van-zichzelf bedreven in zoverre dat het een goddelijke karaktertrek is om geen extrinsieke motieven te hebben, dus alles in zichzelf te hebben, volledig en volmaakt te zijn. De mens, die evenwel geen god is, participeert in dit ter-wille-van-zichzelf slechts ter-wille-van-iets-geheel-anders. Zelfs zijn poging tot zelf-vergoddelijking verraadt dus zijn diepgewortelde menselijkheid.
Om te recapituleren: Het zuivere theoretische wetenschapsideaal veronderstelt volgens Boehm een godgelijk perspectiefloos perspectief dat de mens nu eenmaal niet bezit, waar hij echter aan wil deelnemen net omdat hij het niet bezit – dus net niet ter wille van het pure weten, maar eerder ter wille van het ‘verontsterfelijken’ van zichzelf, ‘een motief dat vreemd is aan het weten als zodanig’. Het weten is daarbij slechts voorwendsel voor de deelname aan de goddelijke zelfgenoegzaamheid. Het intrinsieke veronderstelt een verdoken extrinsiciteit, die zichzelf moet verloochenen om überhaupt te worden verwerkelijkt.
Wat nu nog niet helemaal duidelijk is, is hoe precies het weten-ter-wille-van-het-weten de mens een illusie van goddelijkheid verschaft. Boehm legt als volgt uit hoe dat in zijn werk gaat: ‘De opvatting was dat de mensen op de manier van het filosofisch streven en verkrijgen van zuiver theoretisch weten, zich een zijnswijze konden toe-eigenen die hen in staat stelde, het hele leven door, de dood te “ignoreren” en tot aan hun lichamelijke dood een leven als een onsterfelijk bestaan te leiden, juist alsof ze onsterfelijk zijn.’ Het zuiver theoretisch weten zou dus inderdaad, veeleer dan een streven naar zuivere objectieve kennis, een soort verheven afleidingsmanoeuvre zijn om de theoretiserende mens in de waan te houden dat hij niet altijd reeds ter dood is veroordeeld.
Alles goed en wel, maar hoe verhoudt het voorgaande zich tot Taylors immanent frame en het ‘post-metafysische’ klimaat waarover Vanheeswijck zich bekommert? Kortom: in welk opzicht draagt het theoretische wetenschapsideaal bij tot onze metafysische depressie? Voor we die vragen proberen te beantwoorden, merken we allereerst op dat er een gapende lacune zit in het denken van Boehm die hij helaas – toch naar mijn weten – nooit voldoende heeft kunnen opvullen. Zoals Taylor ons heeft laten zien, werd de moderniteit bepaald door de ‘opkomst van de post-Galileïsche natuurwetenschap’. Maar die natuurwetenschap, en de moderne filosofie in den brede, was van meet af aan in strijd met de toen nog dominante middeleeuwse scholastiek die in wezen berustte op een complexe mengeling van voornamelijk Platonische en Aristotelische motieven. Inderdaad was het onttoverde ‘natuurlijke, “fysische” universum’ van de moderne natuurwetenschap net een tegenwerping tegen het bezielde, men zou zelfs kunnen zeggen overvolle, universum van de scholastiek.
Om dit ietwat plastisch voor te stellen, moet men de architecturale hoogstandjes uit de tijd van de Hoogscholastiek – bijvoorbeeld de kathedraal van Chartres, of die van Beauvais, die door Henry Adams werd vergeleken met de ‘conceptuele architectuur’ van de Summa Theologiae van Thomas van Aquino – naast die van het late modernisme leggen (denk hier bijvoorbeeld aan het Barbican Estate of het gebouw van de Tate Modern in Londen). Het verschil is, tenminste voor iedereen die ogen heeft, als dag en nacht. Middeleeuwse architectuur in het algemeen was sterk beïnvloed door Platonische overwegingen omtrent de transcendentale schoonheid en goedheid van de wereld; een gotische kathedraal trekt de geest als het ware de hoogte in, net zoals de Platonische filosofie een opgang moest zijn naar de bron van alle waarheid, schoonheid en goedheid. Het modernisme aan de andere kant, en dan specifieker het naoorlogse brutalisme, getuigt eerder van een anti-esthetische, bedrukkende gravitas die het functionalisme en minimalisme, kortweg de psychische uitmergeling, van de laatmoderne geest in de verf zet. Precies zo, meen ik, lijkt het antieke, of dan toch het middeleeuwse, wetenschapsideaal zich te verhouden tot de moderne natuurwetenschap. Van een ongecompliceerde continuïteit (zoals dewelke Boehm heeft geponeerd) zal hier, alleen al op basis van de meest opzienbarende veruitwendigingen van de respectievelijke tijdsgeesten – architectuur is immers het meest concrete testament dat we hebben van onze bewonersstatus in het universum – wellicht geen sprake zijn.
Wanneer Boehm zich afvroeg wat Democritus (de belangrijkste voorloper van Epicurus) er bijvoorbeeld toe had gebracht zijn atoomleer voor het eerst uit te werken, en hoe deze leer zich verhield ten opzichte van de theoria van Plato en Aristoteles, dan kon hij slechts suggereren dat de eerstgenoemde ‘alleen maar de voltooier [was] van de archaïsche Griekse – vooral Ionische – natuurfilosofie.’ En verder:
Zij [de Ionische natuurfilosofie] had echter van meet af aan een zuiver ‘theoretisch’ oogmerk, zoals Aristoteles dit zou begrijpen, [willen] funderen en goedkeuren: het gericht-zijn op een ‘weten’ enkel ter wille van het weten, zonder inachtneming van ‘praktische’ (economische, politieke en ethische) en ‘poietische’ (‘technische’) belangen en van de behoeften van de mensen die deze belangen veroorzaken: om ‘de dingen’ te zien hoe ze zijn (het ‘zijnde’), en niet ‘alleen’ hoe ze op ons inwerken, op ons indruk maken en ons aanbelangen. Die theoretische aard bleef dan ook het eerste grondkenmerk van de moderne wetenschap, zoals blijkt uit haar tweede grondkenmerk, haar wiskundige aard, die haar dan voorzag van haar experimenteel grondkenmerk.[3]
Maar zeker Socrates, en dus ook Plato, had zich van meet af aan net afgezet tegen het reductionisme van de Ionische natuurfilosofie en de zogenaamde physiologoi die haar bedreven. In de voorgeschiedenis aan het begin van zijn Metafysica zegt Aristoteles uitdrukkelijk dat Socrates zich oorspronkelijk enkel met ethiek bezighield en ‘totaal niet met het geheel van de natuur’. Bovendien is het wel bijzonder nalatig (zeker voor iemand van Boehms kaliber) om te zeggen dat theoria zich nooit heeft toegespitst op ‘praktische’ en ‘poietische’ belagen, daar waar dit net het hele opzet was van de Platonische ideeënleer – om economische, politieke en ethische kwesties te beslechten sub specie aeternitatis, in weerwil van het ‘mediatieke’ en (in ethisch opzicht) relativistische en sofistische milieu van ‘theatrocratisch’ Athene. Het volstaat hier om een passage uit Iris Murdochs Metaphysics as a Guide to Morals te citeren (de titel alleen zegt het eigenlijk al), waarin ze de ‘passieve’ lezing van het Platonisme meedogenloos afbreekt: ‘Natuurlijk houdt moraliteit ook actie in en niet alleen kijken (bewonderen), maar het licht van de waarheid en de kennis zou op het pad van de agent moeten vallen. Voor beter of slechter kijken we, zien we iets, voor we handelen. De [Platonische] Vormen [of Ideeën] zijn magnetisch, en worden niet enkel passief aangestaard; ze wakkeren de energie van Eros aan in de ziel en nemen deel aan de wereld; ze zijn zowel transcendent als immanent.’ En zelfs Aristoteles, die een veel scherpere scheiding tussen metafysische theorie en concrete belangen had doorgevoerd, zag nog een ondersteunende rol voor theoria bij het actief toepassen van de praktische rede, en had in elk geval een teleologisch begrip van de natuur, waarbinnen elke activiteit (zo ook de theoretische contemplatie) noodzakelijk een toepasselijk doeleind hoorde te dienen (en dus niet zomaar ‘belangeloos’ diende te zijn).
Boehms opvatting over theoria als zodanig mag dan wel wat kort door de bocht zijn geweest, voor zover het de Ionische natuurfilosofie aanbelangt, en de antieke atoomleer waarin zij werd voltooid, sloeg hij evenwel de nagel op de kop. Dat maakt zijn analyse omtrent de zinloosheid van de zuivere wetenschap natuurlijk bijzonder toepasselijk op ons moderne lot (waarom het Boehm, als kritische, betrokken filosoof, uiteindelijk te doen was), en de ‘metafysische depressie’ waarover ik het eerder had. Inderdaad is niet alleen de vorm van de moderne, post-Galileïsche Weltanschauung ‘inane’ (zinloos), daar waar zij leeg en anti-teleologisch is, maar ook de theoretische activiteit die met dat wereldbeeld gepaard gaat, is dus zinloos, want, aldus Boehm, alleen ter-wille-van-zichzelf.
De oorzaak van de depressie is blijkbaar tweeledig, en dat is geenszins toevallig, maar misschien op het eerste gezicht ook niet zo vanzelfsprekend. Sta mij toe dit te verduidelijken: Het hoogste doel van de epicuristische ethiek bestond erin ataraxía te bereiken, een gemoedstoestand die misschien wel het beste wordt weergegeven als ‘onverstoorbaarheid’, en ook nauw verwant was aan apátheia of ‘gevoelloosheid’. Boehm merkte eens terloops op dat het best ‘geheimzinnig’ is en erg ver leidt dat ‘een dergelijke onverstoorbare ongevoeligheid eigenlijk wordt geponeerd als het enige ware doel van al ons filosoferen.’ En dat is inderdaad zo, ook wat de geheimzinnigheid ervan betreft – tenminste als we ons opnieuw beperken tot het moderne filosoferen. Maar wat heeft een ‘ataraktische’ ethiek te maken met een atomaire natuurfilosofie? Om die vraag te beantwoorden, roepen we de hulp in van niemand minder dan Karl Marx, die in De Duitse Ideologie schreef dat ‘voor de Epicuristen het principe van het concept van de natuur… de mors immortalis [is], zoals Lucretius zegt, het atoom, en in tegenstelling tot Aristoteles’ heilige energie… de heilige “vrije tijd” [wordt] voorgedragen als levensideaal in plaats van “het actieve leven.”’
In dit pareltje van een uitspraak zit eigenlijk al het essentiële vervat van Boehms veel uitvoeriger uitgewerkte inzichten, en wordt bovendien duidelijk gemaakt hoe ethiek en wereldbeeld elkaar ontmoeten: Epicurus interpreteerde de goden als dei otiosi, of ‘inactieve goden’, die zich met niets praktisch bezighielden, en al zeker niet met ‘bestuurszaken’ – die dus een eindeloze ‘vrije tijd’ doormaakten in een soort virtuele metakosmos. Net zoals de atomen zelf waren de epicuristische goden ‘onafhankelijk, zelfgenoegzaam, zorgeloos, volledig, gelukzalig’. Goddelijkheid staat hier dus gelijk aan ‘onverstoorbare ongevoeligheid’, een soort zintuigloosheid die enkel de atomen zelf toekomt. De ‘ataraktische’ ethiek van Epicurus, die ook het zuivere theoretische denken van de moderne natuurwetenschap motiveert, noodzaakt uiteindelijk dat we ons vereenzelvigen met ‘het principe van het concept van de natuur’, wat Lucretius mors immortalis (‘onsterfelijke dood’) heeft genoemd. Alleen zo, een zinloos universum indachtig, gehuld in ‘onverstoorbare ongevoeligheid’, is ons het geluk van de goden toebedeeld, en kunnen we eindelijk zeggen: ‘de dood betekent niets voor ons’.
Het dodenrijk
Op verschillende plaatsen in zijn oeuvre wees Boehm erop dat het de speciale verdienste van de moderne natuurwetenschap was dat zij het antieke theoretische kennisideaal heeft ‘verwerkelijkt’, onder meer door wiskundig en experimenteel aan de slag te gaan. Het wiskundige ‘grondkenmerk’ van de moderne natuurwetenschap is echter opnieuw een gevolg van de reeds vooropgestelde ‘mathematisering’ van het onderliggende atoommodel, volgens hetwelk alle kwalitatieve bepalingen van de ‘werkelijkheid’ hoogstens subjectief kunnen zijn – daar waar de echte ‘dingen op zich’ zintuiglijk doods zijn. De ‘doctrine van de primaire en secundaire kwaliteiten’ (waarover ik het eerder had) houdt immers in dat ‘alleen de mechanische, meetbare eigenschappen van de materie… echt [zijn]’. Alle andere eigenschappen, bijvoorbeeld kleuren, smaken, geuren, etc. zijn ‘subjectieve illusies’. Het is daarom eigenlijk niet helemaal juist om te zeggen dat de immanent frame eenvoudigweg samenvalt met de zintuiglijke werkelijkheid; de ultieme wetenschappelijke realiteit onttrekt zich net aan onze zintuigen, en is daarom slechts mathematisch te vatten, zelfs al is zij in de materie gelegen (en dus inderdaad immanent).
Om dus uiteindelijk ter zake te komen: we leven vandaag in een ‘post-metafysisch’ klimaat omdat de metafysische dimensie van het moderne wereldbeeld voor het overgrote merendeel aan de natuurwetenschap is uitbesteed. Maar die uitbesteding was zelf op de eerste plaats een metafysische overweging; inderdaad was zij het gevolg van de ontologische vooringenomenheden van de antieke natuurfilosofie in het algemeen, en de atoomleer in het bijzonder. Om überhaupt metafysische vragen te stellen die ook daadwerkelijk greep kunnen krijgen op de gedeelde begripsvorming, en een uitwerking kunnen hebben op de bredere samenleving, moet men opnieuw leren geloven in een werkelijkheid die niet louter mathematisch-experimenteel of geheel subjectief te vatten is. Voor zover we ons als geïncarneerde wezens met een concrete ‘leefwereld’, een poreuze Umwelt, nooit volledig overgeven aan de abstractie, blijft er ruimte over om gewaagde sprongen in het duister te maken, om ‘onrein’ te denken en ‘gevaarlijk’ te leven, zelfs al spreekt de Weltgeist ons daarin tegen. Maar dergelijke pogingen zullen eerder dungezaaid blijven, en in alle waarschijnlijkheid geen al te grote impact hebben gegeven de overmacht van de tijdsgeest. Het denken is net daarom, zoals ook al Roberto Calasso heeft voorgesteld, misschien ‘meer dan ooit gebaat… bij een onderduikperiode, een heimelijk en gecamoufleerd leven, om daarna weer op te duiken’ in een situatie die geheel anders is.
Intussen zullen we ‘de waanzin van ons tijdperk’ blijven ondergaan – een tijdperk dat inmiddels tot ‘het onnoembare heden’ werd omgedoopt, omwille van zijn tomeloze experimentatiedrang en maatschappelijke vormeloosheid, en de eindeloze nieuwe subjectiviteiten die daardoor worden ontsloten – in de vergeefse hoop ooit daadwerkelijk ‘even hoog als de hemel’ te worden geheven en ook als dei otiosi te mogen leven (misschien in een metaverse in plaats van een metakosmos?). Er wordt onuitputbaar geëxperimenteerd, onvermoeid gepeild naar de mathematische werkelijkheid die achter het vlies van Maya schuilt, en dat door mensen die, althans tijdens hun onderzoek, zich moeten onderwerpen aan de bedrukkende objectiviteit van een wereld die zich ‘in de eerste plaats [pas zou] ontsluiten aan de blinden, doven, aan degenen zonder smaak- en reukzin en diegenen die niet meer in staat zijn pijn te voelen – dus alleen aan iemand die – op zijn minst bijna – dood is.’
En niet alleen de wetenschappers, ook de rest van de bevolking neemt gretig deel aan het grootse experiment van de moderne wetenschap, en onderwerpt zich gewillig aan ‘het principe van het concept van de natuur’. Onder het juk van de technocratie wordt het zuivere weten-ter-willen-van-het-weten zuiver economisch ingezet onder het mom van een eveneens zinloze productie-ter-wille-van-de-productie. Economisch gezien bouwen we onstuitbaar voort ‘op de technologische toepassing van een wetenschap, die ons, geleid door haar objectiviteitsideaal, onophoudelijk niets anders voor ogen voert dan [de] gewelddadige overmacht van natuurwetten waaraan wij ons hebben uitgeleverd.’ En die ‘overmacht van natuurwetten’ is niets anders dan de afgrondelijke ‘nietsheid’ van het ‘ijzige rustpunt’ dat wordt belichaamd door elk atoom – het numineuze evenbeeld van de onsterfelijke dood in de natuur, waarin uiteindelijk alles wordt ontbonden als zou het wegzakken in een ‘dark abyss of time’.
Niet voor niets beschreef Marx het burgerlijke kapitalisme – toch de hoofdvorm van de economie in het tijdperk van de moderne wetenschap – als een toestand waarin ‘voortdurende productierevoluties, ononderbroken verstoringen van alle sociale toestanden, eindeloze onzekerheid en agitatie’ konden zegevieren. Elders, en dat is enorm veelzeggend, bevestigde hij dit beeld door uitdrukkelijk naar Lucretius te verwijzen: ‘Er is een voortdurende beweging van de groei in productiekrachten, van de vernietiging van sociale verhoudingen, van de ideeënvorming; het enige onveranderlijke is de abstractie van [die] beweging [zelf] – mors immortalis’. En inderdaad: technocratisch kapitalisme berust op de voortdurende opvoering van een verschrikkelijke beweging die alles ten gronde brengt, een kolkende maalstroom waarin niets zich lang overeind houdt voordat de onsterfelijke dood zich opnieuw over het sterfelijke leven heeft ontfermd. Wij die een Faustiaans pact sloten met de onsterfelijke dood, hopen haar zo te ‘ignoreren’ tot ons moment is gearriveerd, en ons in de tussentijd te laten meevoeren door de weergaloze revolutiestroom. Maar dat gaat, zo meent Boehm, misschien wel ten koste van al het menselijke, en van de echte, levende natuur, die door haar ‘concept’, verwerkelijkt in een overvloed aan technologische vervuiling, al maar meer overweldigd wordt, met alle natuurrampen van dien.
Wellicht begeven we ons niet meer op het hoogtepunt van technocratisch optimisme – met alle crises die zich overal openbaren zou dat ook bijzonder moeilijk zijn – dat nog ondubbelzinnig hoogtij vierde toen Boehm schreef. Naïeve uitlatingen zoals die van Marx over hoe de burgerij ‘wonderen heeft bewerkstelligd die veruit de Egyptische Pyramides, de Romeinse aquaducten en de Gotische kathedralen wisten te overtreffen’ en hoe zij ‘expedities heeft uitgevoerd die alle vroegere volkerenuittochten en kruisvaarten in de schaduw stelden’, klinken tegenwoordig bijzonder pervers en smaakloos – net zoals wanneer Ayn Rand, die zou hebben gegruwd van enig verwantschap met de vader van het communisme, in The Virtue of Selfishness vrijwel lyrisch werd over hoe ‘de skyline van New York… een monument van praal [is] dat geen Pyramides of paleizen ooit zullen evenaren of [zelfs] benaderen’ en dit net omdat ze was aangelegd onder dwang van ‘de energie, het initiatief en de weelde van particulieren voor persoonlijk profijt’. (Als we Boehm volgen, lijken de plaatsen met de meest vergevorderde verstedelijking eerder op monumentale necropolen, in wier betonnen en stalen mastodonten de ijzige glans van ‘het dodenrijk’ almaar meer doorschijnt.) Hoe meer een dergelijk onbezonnen filistinisme plaats maakt voor een veel gezonder en genuanceerder techno-scepticisme, hoe dichter we vermoedelijk tegen de waarheid zullen aanleunen.
Wat dit alles betreft was Boehm misschien te ‘oneigentijds’ om erg serieus te worden genomen toen hij zijn traktaten schreef. Tegenwoordig lijken zijn fenomenologische onderzoekingen relevanter dan ooit – en het is dan ook de hoop dat nieuwe generaties zijn werk zullen herontdekken, om alsnog de leefwereld te herwaarderen vis-à-vis de verdere indringing van de onsterfelijke dood. Blijven we hem negeren en volharden we in het desolate veldwerk van de post-metafysica, dan daagt evenwel het volgende schrikbeeld: ‘we zien en zien niet dat de wereld rondom ons niet meer om aan te zien is, we horen en horen niet het oorverdovend lawaai van het “verkeer” in onze woonplaatsen, we ruiken en ruiken niet de door dit “verkeer” en onze fabrieken veroorzaakte stank, we smaken en smaken niet de flauwe smaak van ons voedsel, en ons gevoel hebben we al helemaal afgestompt voor alles wat alleen maar met het “gevoel” te maken heeft’. Het leven van de homo deus otiosus is in de laatste instantie nauwelijks levensvatbaar; misschien zal die wel, uit pure menselijk-al-te-menselijke wrevel, omslaan in zijn tegendeel: ‘Zo zou het [levenloze leven] uiteindelijk niet eens een “leven” zijn zonder lijden en pijn, uit een onstilbare heimwee naar de passie van een nu eens sterfelijk leven op aarde, of boeddhistisch gesproken, naar een ons eeuwig ontzegde wedergeboorte op aarde.’ Onstilbare heimwee, inderdaad, naar de verstilling van de gekte, naar het lawaai van het leven, naar de passie en de edelmoedigheid waar alleen stervelingen toe in staat zijn.
Bibliografie
Charles Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2007.
Isaiah Berlin, The Age of Enlightenment, First Meridian Classic Printing, New York, 1984.
Titus Lucretius Carus, De Rerum Natura, Polak & Van Gennep Uitgeversmaatschappij bv, Amsterdam, 1984.
Epicurus, The Essential Epicurus: Letters, Principal Doctrines, Vatican Sayings, and Fragments, Prometheus Books, New York, 1993.
Roberto Calasso, Het onnoembare heden, Uitgeverij Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2019.
Aristoteles, The Metaphysics, Penguin Classics, Londen, 2004.
Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, Vintage Classics, Londen, 1992.
Henry Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres, Princeton University Press, New Jersey, 1981.
Rudolf Boehm, Kritiek der grondslagen van onze tijd, Uitgeverij het Wereldvenster, Baarn, 1977.
Rudolf Boehm, De dialectiek en het einde van de ontwikkeling, IMAVO/KRITIEK, Brussel, 2005.
Karl Marx & Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Penguin Classics, London, 2002.
Karl Marx & Friedrich Engels, The German Ideology, Prometheus Books, Maryland, 1998.
Karl Marx, The Poverty of Philosophy, (https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/Poverty-Philosophy.pdf).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel’s Lectures on the History of Philosophy, (https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpepicur.htm).
[1] Guido Vanheeswijck, ‘Hoeveel werkelijkheid kan de hedendaagse filosoof nog verdragen? Over de teloorgang van het metafysisch verlangen’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/hoeveel-werkelijkheid-kan-de-hedendaagse-filosoof-nog-verdragen/).
[2] Jan Leyers, ‘Herinneringen aan een fenomenoloog: Jan Leyers over zijn leermeester Rudolf Boehm’ in de lage landen, 2021, (https://www.de-lage-landen.com/article/herinneringen-aan-een-fenomenoloog-jan-leyers-over-zijn-leermeester-rudolf-boehm).
[3] Rudolf Boehm, Economie en metafysiek, IMAVO/KRITIEK, Brussel, 2004, blz. 63.
