Over de existentiële verveling
Er zijn twee soorten verveling. De eerste is van het huis-tuin-en-keuken soort en kennen we allemaal: het is de ‘gewone’ verveling, die te maken heeft met voorspelbaarheid, herhaling en monotonie. De tijd kruipt, er is niets te doen, we snakken naar iets, wat dan ook, dat ons af kan leiden. In zijn autobiografische roman René verzucht Chateaubriand dat hij zich al verveelde in de buik van zijn moeder. Dit type verveling is die van de wachtkamer, de stomvervelende toespraak, de saaie zondagmiddag, de eindeloze vergadering.
Het tweede soort verveling is ongrijpbaarder. Daarbij gaat het om een soort ‘existentiële verveling’: wie erdoor is getroffen voelt zich ontevreden en ongelukkig met het bestaan, is futloos, heeft nergens zin in, verlangt vaag naar iets zonder te weten wat het is, kan nergens meer door geboeid worden, heeft het gevoel dat alles zinloos en betekenisloos is. Deze toestand, die soms met het woord melancholie wordt aangeduid, zou je een vorm van depressie kunnen noemen, hoewel dat een twijfelachtige medicalisering is van een fenomeen dat misschien meer algemeen-menselijk is dan dat het een ziekte zou zijn. De melancholicus kampt met een fundamentele onvoldaanheid, een gevoel niet thuis te zijn op de wereld, verloren rond te lopen in het leven. Hij ervaart een honger van de ziel, een geestelijk vitaminegebrek, een verlangen naar ‘iets’, een heimwee naar een nog onbekend thuis. Pessoa, bij uitstek een vertegenwoordiger van dit gevoel, schreef dat hij voortdurend ‘verstrooid iets zoekt’, maar al dagdromend ‘is vergeten wat het was’.[1]
Naast melancholie zijn er ook veel andere woorden en omschrijvingen voor de existentiële verveling, waarvan de precieze betekenis soms wat uiteenloopt maar de algemene strekking vergelijkbaar is. Voorbeelden zijn het Franse ennui en mal de vivre; het Duitse Langeweile, Sehnsucht en Weltschmertz; het Engelse languor; het Italiaanse noia; het Portugese saudade; en het Latijnse taedium vitae (afkeer van het bestaan, levensmoeheid). Baudelaire noemde het spleen, terwijl Flaubert sprak van een ‘lepra van de ziel’. In een christelijke context spreekt men van acedia, een van de zeven hoofdzonden: de lamlendige verveling waar monniken in de kloosters soms door werden getroffen en die hen dan van het deugdzame pad kon afleiden. Het Bijbelboek Psalmen spreekt van de ‘demon van het middaguur’, de duivel die op het heetst van de dag tevoorschijn komt en zorgt voor een gevoel van leegte en apathie. Maar het beste woord is volgens Nabokov het Russische toska, dat hij omschrijft als ‘een gevoel van een grote geestelijke beklemming, meestal zonder duidelijke reden […] een doffe pijn van de ziel, een verlangen met niets om naar te verlangen, een ziek smachten, een vage rusteloosheid, een hunkering’.[2]
Hoewel de ennui van de melancholicus een gevoel van levenswalg is, bevat deze tegelijk toch ook iets milds en zoets, dat te maken heeft met het genot van een verhoogd bewustzijn. Petrarca sprak over voluptas dolendi, de wellust van het lijden, de geestvervoering en zelfs het genot van het tot op de bodem van de zielenpijn gaan, en ook John Keats prees het gevoel in zijn Ode on Melancholy en in Endymion, waarvan een van de laatste strofen is:
Come then, Sorrow,
Sweetest Sorrow!
Like an own babe I nurse thee on my breast:
I thought to leave thee,
And deceive thee,
But now of all the world I love thee best.
Het gemoed van de melancholicus is vaak tot uitdrukking gebracht in de kunsten. In de muziek is vooral de fado een expressie van het melancholieke levensgevoel dat de Portugezen saudade noemen. De literatuur toont veel voorbeelden van existentieel verveelden die worstelen met hun ennui. Vooral de Russen zijn er goed in: daar komen we heel wat exemplaren tegen van wat het type van de ‘overbodige man’ is genoemd: lusteloze figuren die het allemaal wel gezien hebben, nergens meer door kunnen worden geboeid en tot niets meer komen: zoals Gontsjarovs Oblomov, Dostojevski’s Stavrogin, Toergenjevs Roedin, Tsjechovs Ivanov en Poesjkins Onegin. Dat het niet altijd mannen zijn zien we aan andere beroemde voorbeelden zoals Madame Bovary en onze eigen Eline Vere. Ook bij de personages in de romans van Saul Bellow vinden we dat gevoel van onbestemde ontevredenheid, van vervreemding, van een melancholie die tegen depressie aanleunt: bijvoorbeeld bij Charlie Citrine, die vertelt over zijn ‘levenslange ziekte – het verlangen, het zwellende hart […] het pijnlijk slimme steken van een niet te omschrijven behoefte’; of bij Eugene Henderson, die voortdurend een tamtam voelt roffelen in zijn hart op de maat van het gevoel ‘I want, I want, I want!’[3] Wat hij precies wil weet hij echter niet, hoezeer hij er ook naar zoekt, tot in de binnenlanden van Afrika aan toe. Maar het ultieme voorbeeld van de melancholicus die eindeloos blijft piekeren en malen tot hij uiteindelijk doordraait, is prins Hamlet. ‘What should such fellows as I do, crawling between earth and heaven?’, roept hij uit, ‘How weary, stale, flat and unprofitable seem to me all the uses of this world’.
Oorsprong en manifestaties van de ennui
In alle tijden is gezocht naar de bron van de melancholie: wat veroorzaakt deze? Christenen zagen zoals hierboven genoemd in de acedia het werk van de duivel, maar er waren ook fysiologische verklaringen. De arts Hippocrates (460-370 v.C.) onderscheidde vier soorten karakters, op grond van vier humores (lichaamssappen): bij cholerische mensen (die licht ontvlambaar zijn) domineert de gele gal; bij flegmatici (die kalm zijn) het slijm; bij sanguinische mensen (die vol energie zijn) het bloed; en bij melancholici domineert de zwarte gal (het Griekse melas betekent zwart, cholè betekent gal). Men dacht dat de zwarte gal wordt aangemaakt door de milt (Engels: spleen), daarom werd dit orgaan gezien als de zetel van de zwaarmoedigheid. In een aan Aristoteles toegeschreven tekst met de titel ‘Probleem 30.1’ wordt een verband gelegd tussen dat teveel aan zwarte gal en een verhoogde creativiteit: ‘Waardoor komt het dat alle mannen die uitzonderlijk zijn geweest in de wijsbegeerte of de politiek of de literatuur of de kunsten, melancholici blijken te zijn?’, is de intrigerende eerste zin van dat geschrift.[4]
De hippocratische humorenleer, die verder werd uitgewerkt door de Grieks/Romeinse arts Galenus (129-199), is meer dan tweeduizend jaar zeer invloedrijk gebleven. Nog in de zeventiende eeuw spreekt Richard Burton in zijn beroemde The Anatomy of Melancholy over de melancholie als een ziekte die als gevolg van het teveel aan zwarte gal de ziel uitdroogt, de fantasie blokkeert en droefheid, dofheid en zwaarmoedigheid veroorzaakt.[5] Pas in de loop van de achttiende en negentiende eeuw maakten deze overtuigingen plaats voor modernere geneeskundige inzichten. Dat wil trouwens niet zeggen dat fysiologische verklaringen voor melancholie hebben afgedaan, integendeel zelfs. Wat de zwarte gal was voor de Klassieke Oudheid en de Middeleeuwen, zijn neurotransmitters als serotonine en dopamine voor onze tijd: gevoelens van melancholie worden vaak in verband gebracht met een tekort aan deze.
Naast de duivel en de lichaamssappen zijn er ook heel andere verklaringen voorgesteld voor de existentiële verveling. Volgens Schopenhauer is de tragiek van de menselijke conditie dat we, zodra onze behoeften vervuld zijn, ons gaan vervelen: ‘het menselijk leven beweegt zich als een pendule heen en weer tussen smart en verveling’, schrijft hij in De wereld als wil en voorstelling.[6] Wie moet vechten voor zijn bestaan of anderszins druk is met het oplossen van de dagelijkse problemen, heeft geen tijd voor gevoelens van existentiële onrust; maar wie voorzien is van alles wat hij nodig heeft, raakt al snel verveeld. Ennui lijkt dus iets verwends te hebben: het gaat immers om het ‘leed’ van de bevoorrechten die het zich kunnen permitteren om hun melancholie te cultiveren. Existentiële verveling ontstaat pas als we de luxe en tijd hebben voor dergelijke gevoelens. Het is dan ook geen toeval dat hierboven genoemde literaire voorbeelden (zoals Madame Bovary, Eline Vere en de Russische ‘overbodige mannen’) personages van adel of in elk geval in behoorlijk goeden doen zijn. ‘Zoals ellende de gesel van het volk is, zo is verveling de gesel der rijken’, schrijft Schopenhauer, ‘Stel dat het menselijk ras naar Utopia werd verplaatst, alwaar alles vanzelf groeit en de gebraden duiven rondfladderen; waar iedereen meteen zijn liefje vond en waar het geen moeite kostte haar te houden, de mensen zouden uit verveling sterven of zichzelf verhangen’.[7] Zo bezien zal de existentiële verveling bij uitstek de kop opsteken in een cultuur van welvaart, waarin wat Nietzsche de ‘laatste mensen’ noemde voortdurend proberen de leegte met ‘iets’ toe te dekken en de verveling te verdrijven met festivals, feesten, pretparken, verre reizen, gadgets, games, experimenten met seks en drugs en allerlei andere vormen van vermaak. ‘This is the way the world ends’, schreef T.S. Eliot in het gedicht The Hollow Men, ‘not with a bang but a whimper’.
Toch kan diezelfde leegte en verveling wel degelijk ook het gewelddadige karakter van ‘a bang’ aannemen: want behalve door lamlendig nietsdoen en het zoeken naar vertier kan deze zich ook uiten in relschoppen, vernielingen aanrichten en andere vormen van geweld. In het hierboven genoemde citaat gaat Schopenhauer verder door te zeggen dat, als de mensen niet van verveling willen sterven, ‘ze gaan vechten, elkaar onderdrukken en vermoorden’. ‘De enige manier waarop ik mijn verveling heb kunnen verdrijven is door gevaarlijke reizen te ondernemen en zo nu en dan Russisch roulette te spelen’, schreef Graham Greene. Ook een oorlog vormt een even cynisch als beproefd medicijn tegen de verveling. Plutarchus beschrijft hoe koning Pyrrhus liever een reeks zinloze oorlogen voert dan een rustig hofleven te leiden, terwijl het werk van Shakespeare vol staat met aan ‘paleisverveling’ lijdende edellieden zoals Richard III, die zich verveeld een weg naar de troon moorden. In zijn essay In de burcht van blauwbaard suggereert cultuurfilosoof George Steiner zelfs dat een algemeen gevoel van ennui in de Europese burgerij een van de factoren zou kunnen zijn geweest die de Eerste Wereldoorlog mogelijk maakte en aanvankelijk tot een overal aanwezig enorm oorlogsenthousiasme leidde: eindelijk gebeurde er tenminste weer eens iets.[8]
Secularisering, romantiek en decadentisme
Existentiële verveling kan dus in verband worden gebracht met welvaart, maar er zijn ook andere culturele factoren die het in de hand hebben gewerkt. De periode vanaf de Verlichting wordt gekenmerkt door rationalisering, secularisering en individualisering. Het losser worden van de knellende banden van kerk en samenleving zorgde voor meer persoonlijke vrijheid, maar had ook een bepaalde metafysische leegte tot gevolg, een ‘onttovering’ zoals de socioloog Max Weber het noemde. Die leegte had zowel een inhoudelijke als een praktische dimensie: want naast het verlies van zingeving (Pascal sprak over ‘de ellende van de mens zonder God’) was er ook dat van de geloofsrituelen: de tradities, feesten en plechtigheden die grote levensgebeurtenissen (met name geboorte, huwelijk en dood) markeerden en een mensenleven structuur en inbedding gaven. Dat verlies werd nog scherper gevoeld door de individualisering: de mens verloor behalve een metafysisch ook een sociaal vangnet.
Nietzsche wees erop dat het ontstane probleem niet zozeer de ‘dood van God’ op zich is, als wel de daaruit voorvloeiende vraag ‘wat nu?’: waar moet de mens nu de zin nog zoeken, wat kan de ontstane metafysische leegte opvullen, welk inhoudelijk en praktisch houvast is er nog? Deze vraag werd nog des te urgenter doordat het gevoel van existentiële verveling voor velen samenging met een weerzin tegen de als banaal en betekenisloos ervaren ‘zekerheden’ van het geloof in wetenschap en vooruitgang. De banaliteit van een bestaan zonder hogere zin dan een steriel materialisme en vooruitgangsgeloof, riep reacties op. De Romantiek zocht naar nieuwe diepten: in de natuur, in de uitbarstingen van het gevoelsleven, of in het rusteloze reizen zoals dat van Goethe, Byron en Shelley door Italië. De romantische Sehnsucht en Weltschmertz behoren tot de indringendste manifestaties van het melancholische levensgevoel: denk bijvoorbeeld aan Caspar Friedrichs schilderij van de eenzame wandelaar boven de nevels en aan literaire personages zoals Chateaubriands René of Byrons Manfred.
Weer een andere vorm nam het melancholische verlangen aan in het decadentisme, dat tegen het eind van de negentiende eeuw ontstond. De decadenten van het fin de sciècle vluchtten niet zoals de romantici in het gevoelsleven en de natuur, maar in de roes en ‘het schone’. In de wereld van figuren als Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Stefan George, Audrey Beardsley en Oscar Wilde zijn alcohol, stimulerende middelen en vooral literatuur en kunst de manieren om te ontsnappen aan de existentiële verveling. Als geen ander heeft Baudelaire, met name in de dichtbundel Les fleurs du mal en de prozagedichten Het spleen van Parijs, de psychologie van de door spleen bevangen geest beschreven. Deze geest veracht de domheid van de massa, minacht de cultuurloze lompheid van de wereld van de zaken en het geld, en hoonlacht bij het naïeve geloof in wetenschap, techniek en vooruitgang.
De peilloze verveling van Des Esseintes
De ultieme verveelde is ongetwijfeld hertog Des Esseintes, de schatrijke hoofdpersoon van Joris-Karl Huysmans’ À rebours (Tegen de keer), de roman uit 1884 die bekend staat als de Bijbel van het decadentisme.[9] Hij heeft een tijdje in Parijs gewoond en zich daar overgegeven aan liederlijkheden en uitspattingen, maar het zegt hem nu allemaal niets meer; hij heeft zich teruggetrokken in een buitenhuis, waar hij een in zichzelf gekeerd bestaan van mijmering en contemplatie leidt en zich laaft aan de schoonheid van de kunsten, de literatuur, de religie, het mysticisme en al het andere dat hem even af kan leiden. Hij omringt zich met exclusieve voorwerpen, drinkt dure wijnen, gebruikt exotische parfums en heeft een exquise collectie boeken ‘in onberispelijke banden van oude zijde, van bedrukt rundleer, van Kaaps geitenleer; met goudopdruk of mozaïek, bekleed met moiré-zijden taf of gevlamde stof’, boeken die hij voor zichzelf heeft laten zetten en drukken in Parijs, ‘op handpersen, door speciaal in dienst genomen vaklui’.
Des Esseintes’ extreme obsessie met esthetische details drukt zich uit in bizarre grillen waarmee hij zich voor even uit zijn lethargie probeert te bevrijden. Wanneer hij een glanzend Perzisch tapijt heeft gekocht dat aladingeel en pruimenviolet kleurt, bedenkt hij zich dat het een fraai effect zou geven om iets op dit tapijt te plaatsen dat beweegt en donker is, om zo ‘de felheid van deze tinten scherper te doen uitkomen’. En zo komt hij op het idee om een reuzenschildpad te kopen en deze op het tapijt te laten rondkruipen. Tot zijn grote teleurstelling blijkt echter dat het chocoladebruin en de strakke Sienna tint van het rugschild van het beest de weerschijn van het tapijt vertroebelen in plaats van deze te doen opleven. Daarom besluit hij nu om het pantser van het beest goud te laten verven. Dat ziet er inderdaad al een stuk beter uit, maar al snel bedenkt Des Esseintes een verdere verbetering: het resultaat zal nog indrukwekkender zijn wanneer het met zeldzame edelstenen zou zijn ingelegd. Eindeloos is hij dan in de weer met de keuze van de juiste kleuren voor de stenen en kiest tenslotte voor de mahonierode hyacint van Compostella, de zeegroene aquamarijn, de azijnrose spinel en de bleke, leisteenkleurige robijn uit Södermanland.
Des Esseintes voelt zich ver verheven boven de massa, hij is immers ‘een mens die in staat was de tere gevoeligheid van een zinsnede te waarderen, het raffinement van een schilderij, de quintessens van een idee, een mens, wiens geest voldoende ontvankelijk was om Mallarmé te begrijpen en van Verlaine te houden’. Wat hem aantrekt in deze auteurs, en ook in andere schrijvers zoals Poe, Flaubert en Baudelaire, is de aantrekkingskracht van het onbekende en bizarre: ‘hij wilde een kunstwerk om wat het hem aan nieuwe sensaties te bieden had […] hij wilde dat een boek hem tot dromen bracht’. Flaubert bijvoorbeeld biedt hem in La tentation de saint Antoine en in Salammbô een ontsnapping naar andere eeuwen en andere culturen, naar ‘de Aziatische glans van vroegere tijdperken, hun mystieke exaltatie en moedeloosheid, hun waanzin, gevolg van ledigheid, en hun wreedheden’. Dat komt tegemoet aan Des Esseintes’ ‘extatische drang, een vurig verlangen naar een ideaal, naar een onbekende wereld, naar een verre gelukzaligheid’, een drang die steeds buitenissiger vormen aanneemt.
Omdat zijn verwende smaak langzamerhand aan alles gewend is geraakt, moet Des Esseintes zichzelf steeds sterkere prikkels toedienen om nog even aan zijn verveling te kunnen ontsnappen. Hij heeft een tijdje stimulerende middelen gebruikt, opium en hasjiesj, om visioenen te krijgen die zijn geest ‘het rijk der dromen’ binnenvoerden. Maar zijn lichaam verdraagt ze niet meer, hij wordt er doodziek van en moet iets anders verzinnen. In Parijs heeft hij zich vroeger overgegeven aan seksuele uitspattingen, maar zoals op alles is hij ook daarop uitgekeken geraakt en min of meer impotent geworden. Op zoek naar nieuwe prikkels verdiept hij zich dan in blasfemie en sadistische wreedheden. Hij leest boeken op het raakvlak van mystiek en sadisme en verdiept zich in de vijftiende-eeuwse Heksenhamer, waar hij ‘alle obsceniteiten en blasfemieën van het sadisme’ in herkent: zoals de rituelen van de zwarte mis, de zwarte hostie en de vervloeking van het brood en de wijn. Deze literatuur brengt hem op ‘de ideeën en de stijl die de juiste graad van verrotting hebben, die ziekelijke vlekken, die beurse plekken en overrijpe smaak, waar hij zo van genoot’. Maar ook dit verveelt hem al snel weer.
De geest van Des Esseintes blijft als een krankzinnige doormalen, steeds op zoek naar nieuwe ‘uitputtende, wellustige uitspattingen’. Steeds meer echter raakt die geest overladen en kan ze alleen nog maar voor een kort moment opleven bij ‘nog fijnere gewaarwordingen, nog sensuelere spitsvondigheden’. Tot onvermijdelijk het moment komt waarop er niets meer is dat hem nog kan boeien en hij definitief wordt bevangen door een alles verterend spleen: ‘Wat hij ook aangreep, een immense verveling drukte hem terneer’. Hij is het leven moe en ‘gekweld door het heden, walgend van het verleden, reeds verschrikt en ontmoedigd door de toekomst’ zakt hij weg in een totale ledigheid en apathie.
Des Esseintes is een exponent van zijn culturele conditie: hij is een oververzadigde en verveelde persoon die niet in staat is nieuwe waarden te vinden die richting kunnen geven aan zijn leven. In het slot van de roman realiseert hij zich dat het leven zonder een God alleen nog maar een betekenisloze modderstroom zou zijn en vraagt hij God om medelijden ‘met de ongelovige die zou willen geloven, met de galeislaaf van het leven die alleen scheep gaat, in de nacht, onder een firmament, dat niet meer wordt verlicht door de vertroostende bakens van de oude hoop!’ ‘Na zo’n boek blijft de auteur slechts de keus tussen de mond van het pistool en de voeten van het Kruis’, schreef een criticus over Tegen de keer. Voor Huysmans werd het het laatste: hij zocht zijn toevlucht in het katholicisme.
De windstilte van de ziel
Hoe kan de melancholie bestreden worden? Op welke manier kunnen we de existentiële verveling, het gevoel van leegte en zinloosheid, te lijf gaan? In de loop van de eeuwen zijn er heel wat remedies gesuggereerd, sommige van medische en andere meer van praktische aard. Hippocrates schreef speciale diëten voor, in combinatie met aderlaten en beweging. Richard Burton adviseerde vooral om de aandacht af te leiden, zodat er zo weinig mogelijk tijd is om te piekeren: de melancholicus doet er volgens hem goed aan veel te slapen, vrijen, drinken, reizen en werken. Ook zijn er in de loop van de tijd allerlei medicijnen voorgeschreven, vaak gebaseerd op geneeskrachtige kruiden zoals bijvoorbeeld wilde akelei. Tot de excentriekere behoren in wijn gekookte kalfsmest en de gemalen hoorn van een eenhoorn. In onze eigen tijd krijgt wie zwaar gebukt gaat onder melancholie veelal antidepressiva voorgeschreven.
De vraag is echter of het gebruik van medicatie de plank niet misslaat bij deze specifieke vorm van gedeprimeerdheid. Is de existentieel verveelde melancholicus werkelijk ziek? Of gaat het om iets dat nu eenmaal hoort bij het menselijke leven en dat iedereen van tijd tot tijd kan overkomen: een periode waarin het leven zijn betekenis verloren lijkt te hebben en we de zin van alles niet langer zien? Waarbij bovendien, zoals we hierboven zagen, ook de culturele conditie een rol kan spelen: in een geseculariseerde en individualistische wereld laat het ‘etwas fehlt’ gevoel zich niet makkelijk verjagen.
Heidegger noemt dit gevoel van existentiële verveling de grondstemming van ons tijdperk, de fundamentele conditie van onze huidige cultuur. Teruggeworpen op onszelf, voelen we een ‘overvolle leegte’ waarin we het bestaan als zinloos ervaren. Voor sommigen neemt de liefde voor het vaderland de plaats in van de verdwenen God of vormt de politieke of ideologische strijd voor de een of andere ‘goede zaak’ een bron van zingeving. Anderen proberen de leegte op te vullen met verstrooiing en fun: amusement, games, festivals, uitstapjes, vakanties, modes, nieuwe spullen, de prikkels die techniek en media bieden, enzovoort. Maar dat maakt onze verveling uiteindelijk alleen maar erger, want deze vlucht biedt maar eventjes soelaas en het gevoel van leegte zal ‘als een zwijgende nevel die heen en weer trekt’ telkens weer terugkeren, in een steeds indringender vorm. Volgens Heidegger kunnen we de existentiële verveling alleen bestrijden door de confrontatie met het Dasein (Heideggers term voor het mens-zijn in de wereld) aan te gaan en stil te staan bij fundamentele existentiële vragen. Voor een werkelijke betrokkenheid op het eigen bestaan zijn aandacht en zorg nodig, een bewuste reflectie op en vormgeving van het eigen leven. Als dat zo is, zullen pillen misschien helpen om de dagen beter door te komen, maar kunnen ze de oorzaak van de malaise niet wegnemen: want het enige dat daarvoor zou kunnen helpen, is het hervinden van de verloren betekenis en zin.
En paradoxaal genoeg kan een periode van existentiële verveling daarbij helpen. De toestand van de melancholicus is er een van dagdromen, van het eindeloos herkauwen van opgedane ervaringen. In wezen wacht de melancholicus, zonder precies te weten waarop. Het Duitse Langeweile, letterlijk: het lang bij iets stil staan, drukt deze toestand mooi uit. Het is echter geen passief wachten, zoals Becketts Vladimir en Estragon ‘wachten op Godot’, maar een aandachtig wachten, een wachten dat openstaat voor wat zich mogelijk aan kan dienen. Zo bezien heeft de worsteling van de melancholicus dus een functie. Benjamin spreekt over ‘de droomvogel die het ei van de ervaring uitbroedt’, en Nietzsche heeft het over een ‘gedecideerde traagheid’, een ‘windstilte der ziel die aan een voorspoedige vaart en aan de onbekommerde winden vooraf gaat’. Een mens moet kunnen wachten, zegt hij, want ‘wie zich volledig tegen de verveling verschanst, verschanst zich ook tegen zichzelf: de krachtigste laafdronk uit zijn diepste innerlijke bron zal hij nooit te drinken krijgen’.[10] In zijn essay Vita Contemplativa sluit de hedendaagse Duits-Koreaanse filosoof Byung-Chul Han zich aan bij deze visie dat verveling nuttig is: alles draait tegenwoordig om activiteit, productie en prestatie; terwijl volgens Han juist de inactiviteit heilzaam is, omdat deze de ruimte biedt tot een bewuste reflectie op het eigen bestaan.[11]
‘Verveling op alle mogelijke manieren verjagen is laag-bij-de-gronds’, zegt Nietzsche: men moet de verveling verdragen en weten te wachten. Het is misschien de vraag of dat wachten iets concreets op zal leveren, maar dat hoeft ook niet per se: want het wachten, zoeken en verlangen vormt tot op zekere hoogte zijn eigen zin en vervulling. ‘De weg is beter dan de herberg’, zei Cervantes: het onderweg-zijn, verlangen en zoeken is misschien belangrijker dan het aankomen en gevonden hebben; het streven is misschien belangrijker dan de vervulling; de zin en betekenis van het leven zit misschien in belangrijke mate juist in de voortdurende zoektocht ernaar. Dit idee van het leven als een reis, een verlangend zoeken naar een zin, speelt vanouds ook in de christelijke traditie een belangrijke rol. ‘Je zou me niet zoeken als je me niet al gevonden had’, stelde Pascal zich voor dat Christus tegen hem zei.
Misschien is de existentiële verveling uiteindelijk gewoon een onderdeel van de menselijke conditie, en is de melancholie dus niets anders dan het weemoedige besef van het wezenlijk onvolmaakte en ondoorgrondelijke van ons bestaan. Het is tegelijk de vrucht en de prijs van ons bewustzijn, het feit dat wij als mensen niet alleen bestaan, maar ook voortdurend reflecteren op dat bestaan, vragen stellen naar het wat en waarom. Dit besef, en de vergrote ontvankelijkheid die ermee gepaard gaat (‘verlangen verdiept het hart’, zei Augustinus), kunnen op zichzelf al een troost vormen en ons beter met het leven verzoenen dan de vele vormen van kortstondige afleiding. Wat het wachten en zoeken daarom in elk geval zal opleveren is een verdiept inzicht in het raadsel van het menselijk bestaan.
Reageren? Mail naar: Jeroen.Vanheste@ou.nl
Jeroen Vanheste (1964) is verbonden aan de Open Universiteit als docent filosofie. Hij schreef onder meer de boeken Denkende romans (over de manier waarop romans kunnen bijdragen aan het filosofische denken) en Animo (over spel als levenskunst). Momenteel werkt hij aan een boek over obsessies.
[1] F. Pessoa, Het boek der rusteloosheid, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1990, blz. 145.
[2] V. Nabokov, Eugene Onegin, A Novel in Verse, Princeton University Press, Princeton, 1991, blz. 14.
[3] S. Bellow, Humboldt’s nalatenschap, Bussum, Agathon, 1977, blz. 421; S. Bellow, Henderson the Rain King, London, Penguin, 2019 [1958], blz. 23.
[4] Aristoteles, Over melancholie, Historische Uitgeverij, Groningen, 2001, blz. 28.
[5] R. Burton, The Anatomy of Melancholy, NYRB Classics, New York, 2001 [1621].
[6] A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, Amsterdam, Boom, 1997, boek 4, paragraaf 56.
[7] Ibid., boek 4, paragraaf 57.
[8] G. Steiner, In de burcht van blauwbaard, Bert Bakker, Amsterdam, 1991, blz. 15-33.
[9] J. Huysmans, Tegen de keer, Amsterdam, Athenaeum, 1987 [1884].
[10] Geciteerd in: A. Prins, Verveling, Kampen, Klement, 2007, blz. 217 en 211.
[11] B. Han, Vita Contemplativa, Ten Have, Utrecht, 2023.
