Kees Schuyt*

 

Gaarne wil ik beginnen met een woord van dank voor de uitnodiging voor het uitspreken van deze 17e Pieter Gilles-lezing (Centrum Pieter Gillis, Antwerpen). Ik kan mijn dank het beste onder woorden brengen met een citaat van iemand die de gastvrijheid van Pieter Gillis zelf heeft mogen proeven, in 1515:

Bovendien, bepaalde mensen zijn zo ondankbaar dat ze de auteur van een boek waar ze immens van genoten hebben, toch waardeloos blijven vinden. Zij lijken wel wat op mensen die na een copieus diner met een volle buik naar huis gaan zonder degenen die ze heeft uitgenodigd te bedanken.[1]

Deze woorden van dank herinneren aan de vriendschap die zo centraal stond in de levenshouding en geschriften van de Bijbelse Humanisten in de Zuidelijke en Noordelijke Nederlanden: Rudolf Agricola, Alexander Hegius, Geerten Geertenszn., om zijn wijsbegeerten bekend als Desiderius Erasmus, Pieter Gilles, Thomas More, John Colet, bisschop Tunstall, More’s reisgenoot naar Antwerpen, en niet te vergeten de ‘Spaanse Erasmus’ Juan Luis Vives, die zijn laatste vruchtbare jaren doorbracht in Brugge.[2]

Mijn Pieter Gillis-lezing heeft als inzet: wat zouden we, in de huidige troebele tijden en in onze langzaam verbrokkelende vormen van samenleven kunnen leren van Pieter Gillis’ voorbeeld, van zijn tijdgenoten, van zijn vriendschap met Thomas More en met Erasmus? Mijn antwoord zal zijn: door een herontdekking van de bewaarplaatsen van het humane, naar de mooie terminologie van Karin Melis[3] samengebald in het begrip van de Italiaanse humanist Pico della Mirandola[4] ‘menselijke waardigheid’, voor eenieder die leeft en wil blijven leven, ook in de moeilijkste omstandigheden, denk aan de twee, drie, vier oorlogen die nu woeden, en onze woede oproepen. Ik zal eerst stilstaan bij de geboorte van tolerantie uit het Italiaanse Humanisme van de vijftiende en zestiende eeuw, dat over de Alpen naar de Zuidelijke en Noordelijke Nederlanden kwam. Wat kenmerkt een humanist?

 

Ontstaan van de tolerantie uit het Humanisme

In een oud en nu vergeten boekje over Thomas More vroeg de classica Marie van der Zeyde, huisgenote van de dichteres Ida Gerhardt, zich af ‘wat is een humanist’? Het prompte antwoord op haar eigen vraag luidt: ‘De humanist nu is [iemand] die niet in schema’s denkt; die niet uitgaat van wat de kerkleer en de overlevering vertellen, maar hetgeen [iemand] met eigen ogen ziet’.[5] Iemand die naar de sterren kijkt om de hemelloop te bestuderen, met wiskunde en andere instrumenten. Iemand ook met een goed oog voor mensen, in het meervoud, niet voor ‘de’ mens als abstractie. Iemand met een goed oog voor de aparte persoon, met eigen gelaatstrekken, een eigen levensloop met vaak dramatische spanningen. Zij onderbouwt deze omschrijving met een verwijzing naar de in het humanisme ontluikende portretkunst, zoals de portretten[6] van Erasmus en Gillis, in 1517 geschilderd door Quinten Metsys en geschonken aan Thomas More. Daarnaast kwam aandacht voor de biografie van belangrijke personen – Thomas More schreef een biografie van Pico della Mirandola en van Richard de Derde – en voor het drama als kunstwerk, en natuurlijk voor de geschiedschrijving. Heel tekenend noemt zij een humanist ‘de snuffelaar naar oude handschriften’ (blz. 38), naar oude boeken, liefst van de Grieken en Romeinen. Verzorgde Pieter Gillis niet de editie van Aesopus en Lucianus? Het nieuwe van dit vroege humanisme is de verplaatsing van de uitsluitende aandacht voor de res divinae van de Middeleeuwse maatschappij naar de res humanae, naar menselijke zaken, kenmerkend voor de nieuwe wereld, die aan het ontstaan was. En daarom en daarbij ontstond vriendschap tussen mensen, de samenspraak (colloquia), het sermoen in plaats van de preek, de conversatie, en de handgeschreven briefwisseling – een thans al bijna verzonken cultuurgoed. De mooie eerste brief van Thomas More aan Pieter Gillis, ontvangen op 2 oktober 1516, diende als voorrede bij diens Utopia. In de tweede brief van Thomas More aan Pieter Gillis speelt zijn Vlaamse vriend het vrolijke spel mee: hij gaat nog eens serieus op zoek naar Raphaël Hythlodaeus – die kletsmajoor – om te vragen waar Utopia nu eigenlijk ligt.

Om kernachtig af te ronden: de echte humanist kenmerkt zich, aldus Marie van der Zeyde, door te vragen: ‘Waaróm eigenlijk? en Waarom eigenlijk niet? Waarom die overdaad aan rijkdom en machtswellust van enkelen tegenover de ellende van velen? Waarom zó, dat een enkele heerser de macht heeft een vreedzaam volk op te jagen en welvaart en cultuur te vernietigen? Waarom eigenlijk niet anders leven, bijvoorbeeld op de wijze van Utopia?’.[7]

In mijn eigen woorden zou ik de humanist beschrijven als iemand die grote openheid en nieuwsgierigheid naar buiten en naar binnen toe combineert met de nodige scepsis over alles wat hij of zij ziet, opmerkt, moet verdragen; die telkens vraagt naar het waarom der dingen en mensen, naar de bron van goed en kwaad zoekt, de totstandkoming van politieke besluiten becommentarieert en telkens probeert alternatieve levens- en denkwijzen aan te dragen en daarbij een vorm van tolerantie aan de dag legt. Waaróm mag dit niet? Waarom moet het per se zo?

Deze geest van het humanisme vindt men rijkelijk in het werk van Erasmus, vanaf en in de Adagia (1500)[8], in het bijzonder het lemma ‘Zoet is de oorlog alléén voor wie hem niet kennen’ (in: Adagia, vierde editie 1515-1517)[9], ironisch in de Lof der Zotheid (1511), heel stellig in het Boek tegen de barbaren (1520)[10], subtiel en later verontwaardigd in zijn polemiek over de vrije wil (1524 – 1526) met de onverdraagzame Luther:[11] alle mensen kunnen een beetje meewerken aan de genade Gods, schreef Erasmus; let niet op de adiaphora, de niet-wezenlijke zaken, waarom het in het Christendom niet gaat, bijvoorbeeld vlees eten op vrijdag en andere kleinigheden, die niet eens in het Evangelie te vinden zijn. Waarom? Waarom niet? In het bijzonder bleef Erasmus geleerde en filologisch geletterd bij zijn dubbelvertalingen en uitgaven van het Nieuwe Testament. Hij profiteerde daarbij zeer van de uitvinding van de boekdrukkunst en vooral van de verspreiding, alom in Europa, van de Gutenberg-Bijbel (1455 – 1458 te Mainz).

 

Enkele omschrijvingen van tolerantie

De beste les van de geschiedenis van de tolerantie is het inzicht dat de roep om verdraagzaamheid altijd voortgekomen is, ook nu nog voortkomt, uit de niet-verdwijnende tirannie en onderdrukking, die vaak ontstaat uit en steunt op intolerantie. De geschiedenis van de tolerantie is stevig verbonden met die van de intolerantie, een fenomeen dat zich helaas minder vaak en minder gemakkelijk laat bestuderen. De maatschappelijke bronnen van intolerantie zijn geweest: geloofsdwang, staatsdwang en groepsdwang in hun verbinding en onderlinge versterking.[12] Het kerkelijke gezag zag toe op het juiste geloof en godsdienstige opvattingen, het wereldlijke gezag voltrok de straf die stond op dwaling en een ruimere geloofsopvatting, ketterij genoemd. Groepsdwang bracht onder toezicht van beide hiërarchische machten het fanatisme van vervolging en verraad. In mijn eerste artikel over tolerantie (1993) gaf ik intuïtief een nieuwe, korte definitie: tolerantie is ‘het onderdrukken van de neiging anderen te onderdrukken’[13], misschien iets te psychologisch geformuleerd, maar sociologisch-empirisch goed te duiden.

Wie de actualiteit van tolerantie voor de hedendaagse samenleving wil proeven en beproeven, te midden van toenemend geweld, oorlogen en culturele conflicten, moet letten op het samengaan van deze drie bronnen: groepsdwang in de vorm van populisme, geloofsdwang in de vorm van politiek fanatisme met ‘wie niet voor mij is, is tegen mij’, en staatsdwang in de vorm van inperkende burgerrechten. De dominante voorbeelden ervan zijn China, Rusland, de Verenigde Staten onder Trump en zijn bevriende volgelingen in Europa, in totalitaire theocratieën in het Midden Oosten. In mijn eigen land kreeg een Poetin-vriend en Trump-bewonderaar de meeste stemmen bij de laatste parlementaire verkiezing.

Daar waar pluraliteit van meningen, van overtuigingen, van persoonlijke levensopvattingen, van groepsvorming en culturele uitingen en verschijningen, kortom van levensvormen en levenskansen, niet of niet meer worden geëerbiedigd en bewaakt, staat tolerantie op de tocht. Maar waar spreken we over als we over tolerantie spreken? Staat het momenteel niet gelijk aan onverschilligheid: een alles mag-houding. Naar mijn mening is tolerantie een gradueel begrip. Er bestaan gradaties, waarvan de minimale vorm is:

Vreedzame co-existentie: twistende partijen, die het niet met elkaar eens zijn besluiten toch elkaars bestaan te aanvaarden; ze blijven vijandig naar elkaar, hoeven geen vrienden te worden, maar zien om goede, vaak rationele redenen, af van wapengebruik en geweld. Men leert elkaar verdragen omdat men, ten langen leste, is gaan inzien dat de kosten van onderlinge oorlogen, vijandigheden en geweld, te hoog worden. Ook op microniveau, bijvoorbeeld bij een vechtscheiding, is vreedzame co-existentie, ter wille van de kinderen, vaak het hoogst haalbare. Voorbeelden ervan zijn er tijdens de Europese godsdienstoorlogen, in steden waarin vele gewone mensen, katholieken en protestanten, de oorlogen en het ophitsen moe werden. Het stadsbestuur trad niet op of zag veel door de vingers. Enkele steden werden bekend om hun verdraagzaamheid: Bazel, Antwerpen, Amsterdam, Haarlem. In Noord-Ierland leert men nu, na een lange en bloedige geschiedenis, met elkaar samen te leven. Ik zou hopen dat zo’n vreedzame co-existentie werd aanvaard tussen Israël en Palestina. In een van de moeilijkste situaties om erover te oordelen zijn die van recht tegenover recht (de situatie in 1948) die zich vervolgens ontwikkeld heeft tot een situatie van hevig onrecht versus hevig onrecht, is vreedzame co-existentie vaak de hoogst haalbare vorm van tolerantie, een minimale verstandhouding, waarin men het woord verkiest boven het zwaard (naar de terminologie van Erasmus).

De tweede vorm van tolerantie staat bekend als de gangbare omschrijving in de wetenschappelijke literatuur over tolerantie, afkomstig van Preston King:

het bewust achterwege laten van een negatieve reactie jegens iets of iemand, waartegen men reële en serieuze bezwaren heeft; een samengaan van een afkeurende houding tegenover ideeën, opvattingen, gedragingen, groepen of organisaties, mét het nalaten van een negatieve handeling, al of niet tijdelijk.[14]

Hier wordt dus een onderscheid gemaakt tussen een negatieve houding en een niet of nog niet optredende handeling. Het mooiste, historisch geijkte voorbeeld, gaf Erasmus. Die was sterk gekant tegen ketterijen, maar nog sterker gekant tegen het doden van ketters. Hij had hiervoor goede argumenten ontleend aan het Nieuwe Testament. Zijn houding tegenover ketters bleef negatief, maar hij bleef zich verzetten tegen ketterverbrandingen omwille van geloofsverschillen, die vaak niet verder kwamen dan niet-essentiële en niet in het Nieuwe Testament te vinden opvattingen.

Het voordeel van deze, enigszins samengestelde, definitie van tolerantie, is dat ik nu ook heel duidelijk een omschrijving kan geven van intolerantie, namelijk:

het samengaan van een negatieve houding met het juist wél voltrekken van een negatieve handeling[15]

Ook deze negatieve handeling kent veel gradaties: van gemene, hatelijke opmerkingen, beledigingen, sociale uitsluiting al of niet gevolgd door juridische discriminatie, tot fysieke opsluiting, onderdrukking via gevangenschap, fysieke mishandeling, marteling en moord en vernietiging van vele mensenlevens, zoals bij de vroegere ketterverbrandingen en de auto de fé tijdens de Spaanse Inquisitie (1478-1834).

Er is nog een derde, veel wijdere opvatting van tolerantie: tolerantie als deugd, als een principiële verdraagzaamheid jegens ‘de Ander’ (met een hoofdletter), soms jegens alle anderen, het andere, de andersgelovigen, de andersdenkenden, de anders-geschapenen, de andere met een totaal andere, cultureel bepaalde levenswijze.

Drie graden, die niet trapsgewijs hoeven te lopen, want de derde betekenis – bijna al het andere goed vinden of elke gedraging aanvaarden, tenminste willen begrijpen – heeft ook zijn grenzen. In elke discussie over tolerantie stuit men op de vraag naar de grenzen ervan: het ondragelijke. In mijn boek Begrensde Tolerantie ga ik uitvoerig in op het Duitsland in en na 1933, de snelle ontmanteling van het parlement, de rassenwetten van Neurenberg 1935 en 1936? Het openlijk ‘nee’ van professor Cleveringa op 26 november 1940[16], in zijn protestrede tegen het ontslag van Joodse ambtenaren en hoogleraren, gaf ook een grens aan. Tolerantie is het leren omgaan met verschillen en tegelijk leren ‘nee zeggen’, waar dat absoluut noodzakelijk is.

Deze drie omschrijvingen van tolerantie geven de vorm van tolerantie, van minimale aanvaarding en verstandhouding, via wel of niet negatief handelen, tot zeer grote ruimdenkendheid. Bij deze vormen passen echter zeer uiteenlopende vragen van tolerantie en bestuurlijke wijsheid, zowel in de geschiedenis als in de hedendaagse actualiteit. In deze praktische vragen ziet men ook de inhoudelijke variëteit en reikwijdte van tolerantie

  • religieuze opvattingen (de van oudsher bekende godsdienstvrijheid, maar nu ook de tolerantie van gelovigen voor niet-gelovige medeburgers (van klokken luiden op zondag tot en met de vrijheid van of verbod op abortus zoals in verschillende Amerikaanse staten);
  • politieke denkbeelden, zoals de toelating van ondemocratische ideologieën om de democratie te beëindigen of te veranderen;
  • zedelijkheidsopvattingen (wat kan wel of niet toegestaan worden op zedelijk gebied en seksuele gedragingen; vroeger had men in Frankrijk ‘maisons de tolérance’; tegenwoordig nachtclubs en raamprostitutie);
  • redelijkheidsopvattingen (de huidige botsing tussen wetenschap en religie; is alles geoorloofd wat wetenschappelijk kan?);
  • druggebruik en drugshandel (worden 40.000 cocaïnelijntjes per dag nog gedoogd op festivals en andere vrolijke bijeenkomsten?);
  • Uitingsvrijheid en hate-speech: wat mag wel gezegd worden en wat niet meer? In Nederland mag veel gezegd en geuit worden, maar de grens ervan wordt bepaald door de onafhankelijke rechter: groepsbelediging mocht in het tweede strafproces van Wilders niet;
  • Gezondheid (wordt roken totaal verboden? Wordt niet-roken verplicht, komen er vet-taksen, verplicht afslanken bij obesitas, vanwege de gezondheidskosten?);
  • Culturele gebruiken en gewoonten (nog steeds speelt in ons land de hoofddoekjes-kwestie, maar nu voor gemeentelijke boa’s; en andere gebruiken zoals bepaalde inwijdingsrituelen, met gebruik van roesmiddelen)
  • En als nieuw gebied het gebruik van sociale media en huidig en toekomstig AI -gebruik.

Drie vormen, negen culturele sferen. Ik schets hiermee een heel spannend, maar veel inspanning vragend ruim veld van hedendaagse maatschappelijke botsingen en politiek-bestuurlijke tolerantie. Met als aantekening dat bijna elke sfeer reeds door en door gejuridiseerd is, zodat de verstrengeling van de vroegere vrijere sociaal-maatschappelijke en religieuze tolerantie thans met juridische geboden en verboden een nogal complex geheel van knooppunten en conflicten oplevert.

De eerder gestelde vraag dringt zich weer op: wat kunnen we nog leren van de eersten der humanisten tussen 1469, het geboortejaar van Erasmus, en 1540, het overlijdensjaar van Juan Vives in Brugge? Daartussen lagen nog de bittere jaren dertig van de zestiende eeuw, 1533 overlijdt Pieter Gilles, twee jaar later wordt Thomas More onthoofd en de oudste van de drie, Erasmus, moest in zijn laatste levensjaar (1535-36) nog vernemen dat zijn goede vriend More, 57 jaar oud, het hoofd moest buigen voor een tiran.

De roep om verdraagzaamheid klinkt telkens weer, als macht, tirannie en geweld, gedragen door een fanatieke kring rondom de tiran en door een grote menigte, de aandacht voor de waardigheid van elke mens, wegvaagt. De roep om tolerantie wordt door moedige mensen, vaak eenlingen, herhaald. Of om de klassieke auteur Horatius te citeren:

Wie rechtschapen zich houdt aan zijn levensplan wordt niet geschokt door bedorven bevelen van woedende burgers of door het dreigend oog van een tiran.[17]

 

De strijd om de vrijheid van geweten en godsdienst

De bittere jaren dertig van de zestiende eeuw vormde, naar de beschrijving van prof. Guido Vanheeswijck, het einde van een tijdperk van betrekkelijke vrede in West-Europa. Hij noemt het in zijn studie Tolerantie en actief pluralisme [18] ‘de gemiste kans voor het humanisme’, vanaf het Concilie van Trente (1545). Daarna kwamen in alle hevigheid de Europese godsdienstoorlogen, die tot de Franse Revolutie zouden duren. De voorboden daarvan hadden zich al aangekondigd. Luther’s ‘hier sta ik, ik kan niet anders’, uitgesproken in Worms 1517. De vinnige polemiek van 1524 tot 1526 tussen Luther en Erasmus over de vrije wil brak met de poging elkaar nog te verstaan en te overtuigen. Het ging om de kleine marge van vrijheid en eigen goede werken die elk individu behoudt volgens Erasmus versus het sola fides van Luther en de voorbeschikking Gods van elke gelovige ziel – bij Luther waren gehandicapte kinderen reeds vóór hun geboorte voorbestemd tot de hel, als Addergebroed. Het lompe weerwoord van Luther aan Erasmus vormde de omslag voor de res humanae van het Humanisme naar de nietswaardige mens en het onvrij mensbeeld van de Reformatie, dat een terugkeer naar de res divinae impliceerde; met Luther en Calvijn als de voorname vertegenwoordigers van de wil van God op deze aarde. De zo kenmerkende vriendschap en de op de rede gebaseerde uitwisseling van ideeën en opvattingen veranderde na 1536 – het overlijden van Erasmus – in een onophoudelijke strijd tussen een veelheid van uiteenlopende geloofsvattingen, die zij, elk voor zich, als de ware beschouwde. Vriend werd vijand, medegelovige christenen werden vervolgd en tot ketter verklaard, het wereldlijk gezag werd ingeschakeld en onder druk gezet in de oorlog om het Ware Geloof en de enig juiste uitleg van Gods woord.

Vandaar dat ik, met enkele andere auteurs, de ketterverbranding van de Spaanse arts en gelovig christen Michael Servetus, in 1553 te Genève, op bevel van Calvijn, uitgevoerd door het stadbestuur, beschouw als een principiële gebeurtenis, een exemplarische situatie, voor de historische roep om tolerantie. In de woorden van de humanistisch geleerde, hoogleraar in de Griekse taal te Bazel, Sebastièn Castellio:

het doden van een ketter is niet het verdedigen van een geloofsleer, maar het doden van een mens. (Castellio, Contra Libellum Calvini, Bazel, 1554; publicatieverbod en teruggevonden in Rotterdam 1612).

Vier maanden na deze eerste brandstapelmoord van de Reformatie verschijnt in Bazel Castellio’s beroemd geschrift: Over het doden van ketters (1554) , het openlijke protest tegen Calvijns optreden. In mijn eerste hoofdstuk van mijn studie Begrensde Tolerantie besteed ik uitvoerig aandacht aan de voorgeschiedenis van deze eerste ketterverbranding van de Reformatie, aan de drie hoofdfiguren Calvijn, Servetus en Castellio, alle drie katholiek opgevoed en katholiek onderwijs genoten hebbend; daarna werden ze alle drie geraakt door het revolutionaire vuur van de Reformatie. Het latere conflict ontstond uit de geloofsdwang, groepsdwang en staatsdwang van Calvijn in de stadstaat Genève. Ik beschrijf Servetus en Castellio in hun eigen menselijke weg zoekend in de religieuze verdeeldheid in Europa (Spanje, Frankrijk, Duitsland, Zwitserland, Polen en de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden). Hun roep om tolerantie, die zich vooral zou kenmerken in het voortdurend, goed beargumenteerde, pleidooi voor gewetensvrijheid, vrijheid van godsdienstige opvattingen – zij bleven immer gelovig christen – en de vrijheid om zich te uiten en aan te sluiten met de door hen zelf gekozen geloofsgemeenschap. De religieuze vijandschappen verhevigden zich. De zestiende eeuw werd een eeuw van geweld en terreur, in Frankrijk en Spanje van de Roomse Inquisitie, in Zwitserland, Duitsland en Engeland tegen volgelingen van individuele afsplitsingen van de hoofdrichting van de reformatie en tegen ongebonden gelovigen. Grote aantallen slachtoffers lieten op brandstapels of in kerkers het leven. In mijn boek geef ik onder andere de aantallen ketterverbrandingen in de steden van de Zuidelijke Nederlanden (Antwerpen, Brugge, Brussel en Gent), 809 in totaal tussen 1530 en 1580.[19] Een ware uittocht uit Antwerpen naar vrijhaven Amsterdam was het gevolg.

De poging om het geweld – het willekeurig doden van mensen – te verlagen mislukte evenzeer als het aanvaarden van godsdienstige verschillen. Over het nieuwe beginsel ‘cuius regio, eius religio’ ontstond aan het einde van de zestiende eeuw plotseling weer een hevige twist, een tegenstelling ditmaal tussen twee humanisten, de zeer geleerde Justus Lipsius (1547-1606) en de autodidact Dirck Coornhert (1522-1590), tijd- en leeftijdgenoot van Montaigne (1533 – 1592) en bijna tegelijkertijd ook overleden. Twee voorbeelden van onafhankelijkheid van geest in een tijd van turbulentie.

Ik wil kort stilstaan bij deze botsing van religieuze én tegelijk politieke opvattingen, omdat het kan leren dat het tegenovergestelde van tolerantie niet alléén de intolerantie is, maar evenzeer fanatisme van welke aard dan ook, strijd om politieke macht en persoonlijk opportunisme. Het blijft steeds gaan tussen de mono-logica van geestelijke en wereldlijke machthebbers (theo-craten en auto-craten) versus de aanvaarding van pluraliteit als kenmerk van elke menselijke samenleving, van de opvolging der generaties, van de wereld der dingen en individuele mensen, van het plenum van de natuur, volheid en veelheid.

Na Erasmus kwam Coornhert. Erasmus werd wereldberoemd, tot heden ten dage. Als Coornhert ook in het Latijn had geschreven – hij verkoos bewust de landstaal – zou hij dan internationaal ook zo bekend zijn gebleven? Op het eind van zijn leven, in 1589, kreeg Coornhert het flink aan de stok met Lipsius, die dan als argument in de strijd gebruikt: ‘jij schrijft niet in het Latijn, jij vertaalt mij verkeerd’. Naast een politiek én theologisch meningsverschil over de verhouding tussen kerk en staat was er ook een sociale afstand tussen de vijfentwintig jaar jongere Lipsius, patriciërszoon uit het Belgische Brabant, hoog opgeleid in Keulen en Leuven; vanuit Leuven wordt hij benoemd tot hoogleraar in Jena, waarvoor hij zich moest bekeren tot het protestantisme. Spoedig daarna wordt hij in 1578 benoemd tot hoogleraar in de geschiedenis en de rechtsgeleerdheid aan de net gestichte Universiteit van Leiden, uiteraard protestants, waar hij tot 1591 een gevierd en bekend humanistisch geleerde werd. In 1591 keerde Lipsius, teleurgesteld terug naar Leuven, waar hij weer werd opgenomen in het veilige milieu van de katholieke kerk.

Coornhert kwam uit een welvarend katholiek ondernemersgezin in hartje Amsterdam, die zichzelf op latere leeftijd Latijn leerde om de kerkvaders in hun eigen geschriften te kunnen lezen, voor hem een theologische noodzaak. Beiden waren ze voorstander van tolerantie voor godsdienstige opvattingen, te midden van woelige politieke en theologische twisten. Ik ga niet verder in op de woelige levensloop van Coornhert, van secretaris van Willem van Oranje tot twee verbanningen naar Duitsland – maar noem vooral zijn twee beste geschriften Synode van der Consciëntien Vrijheid (1582), een imaginair verslag van een discussie tussen de vertegenwoordigers van twaalf geloofsrichtingen, waarbij de voorzitter van de Synode immer afwezig is.[20] Geen van de vertegenwoordigers kan bewijzen dat zijn geloof het juiste en ware is, en de voorzitter is er niet; dat is God zelve, die zal oordelen over ieder menselijk wezen, die naar eigen eer en geweten het goede gedaan, goede werken verricht heeft.

Het tweede boeiende geschrift is zijn zedeleer; Zedekunst, dat is Wellevenskunst (1585)[21], nog steeds goed leesbaar én leefbaar, met de bijzonderheid dat er geen enkel Bijbelcitaat in voorkomt: de mens moet het in zich zelf vinden en uit zichzelf halen; elk individu doet dit volgens het eigen geweten., aldus Coornhert.

Vlak voor zijn laatste levensjaar, 1589, verschijnt het geschrift van Lipsius over de staat De Politica; waarin in het vierde deel de gewenste verhouding tussen kerk en staat is beschreven. Lipsius schreef à la Machiavelli en Hobbes een advies aan de Vorsten van zijn tijd met de volgende stellingnamen:

  • de Staat is het enige uitgangspunt; de Staat vermag alles. De Vorst heeft ongelimiteerde macht (Hobbes);
  • Godsdienst is een instrument van de Staat voor rust, orde en éénheid (Macchiavelli);
  • Er kan maar één godsdienst worden toegestaan: cuius regio, eius religio.
  • Lankmoedigheid voor dissidenten is niet op zijn plaats: ‘Brandt en Snijdt’ is het devies; geen medelijden met ketters – nota bene de strijdkreet van de Roomse Inquisitie; (Lipsius was alweer bezig om katholiek te worden);
  • Discipline is noodzakelijk om het volk op te voeden en de eenheid in een staat te waarborgen.

Coornhert valt meteen over de ondergeschikte verhouding van de kerk, van de godsdienst tegenover de staat: één godsdienst betekent gewetensdwang en het niet toestaan van godsdienstvrijheid. Lipsius wil een theocratie. Coornhert verwijt Lipsius dat hij niet zegt welke godsdienst dan de ware is. Verschilt dat per staat? Dan is het niet de ware: want dat oordeel past alléén God, niet de mens. Tenslotte: dwalingen kunnen en moeten worden aangetoond, maar niet met geweld onderdrukt. Ketters moeten worden bekeerd, maar niet verbrand.

Tja, en zo zijn we weer bij Erasmus, die diezelfde ideeën had, op theologische grondslag; en bij Castellio die zich verweerde tegen de opvattingen van het ketterdoden van Calvijn, van diens opvolger Beza, en later ook Luther en Melanchton. Dit absolutisme van de Reformatie en van de Katholieke kerk was geheel in strijd met Coornherts geloofsopvatting, die als leefregel had: ‘Behandel de mensen zoals Gij behandeld wil worden’ of negatief geformuleerd ‘Wat Gij niet wilt dat U geschiedt doet dat ook een ander niet’. De Gulden regel van de Stoa en naar Coornherts idee gecombineerd met de liefde voor de medemens uit het Nieuwe Testament naar het voorbeeld van Jezus. Coornherts lijfspreuk was: ‘Weet of Rust’: Als je het goede wéét, handel daar dan ook naar of houd je kalm.

De echo van religieuze vijandschap en de roep om tolerantie duurde voort tot diep in de zestiende en zeventiende eeuw. Het Edict van Nantes, dat in Frankrijk in 1598 nog enige vrijheid had gelaten aan de Hugenoten, werd in 1685 weer opgeheven. Waarbij de Franse bisschop Bossuet tegen de bevreesde dominees de geruststellende woorden sprak: ‘Ik heb het recht om jullie te vervolgen, omdat ik gelijk heb en jullie niet’. Een ware uittocht van Hugenoten uit Frankrijk volgde. Pierre Bayle en vele anderen vonden onderdak in Holland, in Rotterdam (Bayle) en in Amsterdam, waar nu ook de uit Engeland gevluchte John Locke zijn beroemde Epistola de Tolerantia schreef én publiceerde.

Waarom dit verhaal? Waarom deze petit histoire van twee gelovigen, waar natuurlijk nog veel meer over te zeggen valt? Om verschillende redenen: de eerste reden is dat ik door deze godsdienstige twist tussen twee grootheden op de drempel van de zeventiende eeuw over de het beginsel cuius regio ineens veel beter besefte wat Guido Vanheeswijck bedoelde met de verstarrende verzuiling, na 1545, vanaf het Concilie van Trente die volgde op de zo vruchtbare jaren van de eerste Vlaams-Nederlandse en Engelse humanisten Erasmus, Thomas More, Pieter Gilles en anderen. De historische wortels van de zo bekende Nederlandse verzuilde samenleving, tot en met de jaren zestig van de vorige eeuw, kan men hooguit beoordelen als een passief pluralisme, pacificatie aan de top van politieke elites, maar waar men manmoedig heeft vermeden met elkaar werkelijk een discussie aan te gaan. Was die verzuiling tolerant? Nee, de plurale samenleving werd gedoogd, maar nimmer echt beleefd en beleden. Dat is nu anders. Want zoals de belangrijke Amerikaanse filosoof John Rawls constateerde – overigens gelijk oplopend met de even invloedrijke Franse filosoof Paul Ricoeur – is het volgende:

We moeten de duidelijke lessen trekken van onze politieke geschiedenis sinds de Reformatie en de godsdienstoorlogen, namelijk dat we de veelheid (plurality) van conflicterende en niet met elkaar in overeenstemming te brengen ideeën en overtuigingen over het goede, die door de leden van een democratische samenlevingen worden uitgedragen, dienen te erkennen en er mee leren om te gaan.[22]

Politieke besluitvorming via democratische instellingen en het rechtssysteem hebben de taak en de rol van een eenheid-brengende godsdienst overgenomen, gebaseerd op een weloverwogen theorie van pluraliteit.

De les die ik zelf leer uit de unieke twist tussen Coornhert en Lipsius, tussen Bossuet en Bayle, tussen de Engelse Koning en John Locke, is hoe zeer nabij en persoonlijk polarisatie kan worden, tussen personen die elkaar best zouden kunnen verstaan. Waar liggen die oorzaken en bronnen van polarisatie, godsdienstig, politiek, cultureel? Verwissel in mijn voorbeeld het begrip ‘godsdienst’ in ‘politiek’ en ‘strijd om het ware geloof’ in ‘de strijd om macht en invloed’ en je ziet het fanatisme in de hedendaags politiek en maatschappij: de heftige gemoedsbewegingen van de zestiende en zeventiende eeuw en het absolutistische handelen van kerkelijke en wereldlijke gezagsdragers. U hoeft niet meteen aan Poetin en zijn totalitaire navolging van Robespierre, Lenin, Stalin en Hitler te denken, maar als de niet-gelovige, ongegeneerde Trump met hulp van zijn orthodox-christelijke achterban en zijn fanatieke gevechtsbereide aanhang de volgende president van de eerste westerse democratie kan worden, of misschien wel wordt, dan is het de hoogste tijd de polarisatie in onze moderne samenleving om te keren naar een oprechte pluraliteit. Dat is niet zeer gemakkelijk. Hoe maken we van een puinhopige samenleving, die in vele brokken uiteen dreigt te vallen, nog een leefbare, tolerante samenleving, waarin de menselijke waardigheid wordt gewaarborgd van zoveel mogelijk mensen, die hun eigen lotsbestemming kunnen kiezen en mogen vinden?

 

Ter afsluiting de botsing tussen pluraliteit en polarisatie

Polarisatie staat tegenover pluraliteit. Naar de omschrijving van de Weense psychiater Friedrich Hacker in zijn boek over agressie kan polarisatie omschreven worden als:

het produceren, bevestigen en versterken van elkaar uitsluitende tegenstellingen die in confrontatie en contestatie onverzoenlijk tegenover elkaar staan en naar een botsing streven. Al dan niet opzettelijk worden bestaande of groeiende conflicten toegespitst tot een of-of-situatie, die geen andere keuze laat dan zege of nederlaag, triomf of vernietiging.[23]

In zijn vereenvoudiging staat polarisatie lijnrecht tegen over pluraliteit:

de complexe, gelaagde, en naar alle kanten en door menigvuldige gezichtspunten bepaalde problemen van de werkelijkheid, verlangen dikwijls gelaagde en complexe oplossingen, die vereisen dat conflictspanningen voorlopig verdragen worden, gecompliceerde kwesties opengehouden en verschillende alternatieven worden beproefd.[24]

De politieke vertaling en consequenties van een degelijke pluraliteit, of pluralisering van probleem en probleemoplossing is een open samenleving, die steunt op een stevige verankerde democratie en ingericht is als civil society. Dat wil zeggen: een pluraliteit van minderheden, die zelf organiserende en zelfcorrigerende verbanden bevat. Een civil society die kan dienen enerzijds als steun voor de democratie, anderzijds als tegenwicht tegen de moderne techno-bureaucratische uitvoeringsorganisaties van de staat. Juist vanwege dit tegenwicht zal – naar mijn mening – gestreefd dienen te worden naar een revitalisering van een samenleving van en voor burgers: civiel is burgerlijk en tegelijk beschaafd, civility als humane deugd.

Het citaat van Hacker over de kern van pluraliteit uit 1972 geeft naar mijn mening onze ingewikkeld geworden samenleving en democratie anno 2024 nog steeds goed weer, met dien verstande dat het polariserende antwoord op die complexe werkelijkheid steeds aantrekkelijker geworden is, namelijk vereenvoudiging, die de menigvuldigheid van redenen en oorzaken reduceert tot één enkele reden en oorzaak, die vervolgens als de enig echte wordt ingehaald; alle andere oorzaken en redenen worden als onbelangrijk, niet essentieel, als onbetekenend verworpen. Onder dit populisme gaat een nostalgisch begrip van nationalisme schuil, dat zich, althans in Nederland, wil terugtrekken achter de dijken, achter hoge muren en oude grenzen en grenscontroles.

Wie de ontwikkeling van het populisme in vele westerse democratieën nauwlettend heeft gevolgd, ziet veel herkenbare kenmerken, die polarisering in de hand hebben gewerkt. Ik noem bekende en minder bekende kenmerken, zoals de neiging tot generaliseren (‘het volk’ bijvoorbeeld), gulzige en denigrerende generalisaties over sociale categorieën (katholieken werden papen, christenen werden christenhonden genoemd) en over zich emanciperende groepen: ‘de’ homo’s, ‘de’ lhbtiq-ers, ‘de’ moslims. Bedenk bij dergelijke, soms onvermijdelijke generalisaties, dat de verschillen binnen groepen meestal minstens net zo groot zijn, soms zelfs groter als de veronderstelde verschillen tussen groepen.

Voorts: politieke opponenten worden stelselmatig ‘vijanden’ genoemd (Trump en zijn volgelingen in Europa), zondebokken worden gezocht en snel gevonden. Er vindt in het polariserend populisme een interessant pars-pro-toto-denken en spreken plaats: de sprong van deel naar het geheel, van 15 tot 20% van de kiezers naar het gehele volk, dat precies zelf wil wat de populist eerder al langdurig heeft verkondigd.

Er zijn ook subtielere kenmerken. Als men vooral goed op taaluitingen let, overheerst de overdrijving, versterking, Trumps hyperbolisch taalgebruik (‘the best president ever’). Dit gaat altijd gepaard met stereotyperingen gebruiken, dat wil zeggen vroegtijdige generalisaties, die monocausale verklaringen aandragen (een recent Nederlands voorbeeld: gebrek aan huisvesting alom komt door de tsunami aan asielzoekers – het aandeel van asiel in de stroom vreemdelingen is 12%).

Belangrijk is ook de snel verschuivende betekenis van woorden, new speak van Orwell anno 2020, leugens als waarheid verkopen (Trump over het aantal aanwezigen bij zijn inauguratie in 2016, the greatest in the whole history of the United States, weerlegd door een luchtfoto van het aantal aanwezigen); de Europese democratie benoemen als dictatuur, net zo erg als het Hitler-regiem (Thierry Baudet vóór zijn grote verkiezingswinst in 2020), selectieve informatie verwerven en contra-informatie afweren. Argumenten pro en contra – het hart van de wetenschap en van een pluralistische democratie – worden weggewuifd. Complotten verzinnen komt er voor in de plaats.

Veel van deze kenmerken van polarisatie gaan samen met groepsdwang en fanatisme, dat niet onderdoet voor de zestiende-eeuwse geloofsdwang. Deze opsomming maakt een mens somber, maar de neiging om te generaliseren wordt ook mij soms te machtig. Misschien heb ik dat zojuist ook al te veel gedaan.

Is er nog hoop? Is een omslag naar een samenleving en een democratie mogelijk, waar de pluraliteit van minderheden en meerderheden weer wordt erkend en gewaardeerd? Moderne democratieën moeten door een diep doorleefde theorie van pluraliteit geschraagd worden. Zelf kan ik mij goed vinden in de deep-pluralism-theorie van William Connolly, die de gehele natuur en het universum gekenmerkt acht door pluraliteit, door volheid en veelheid, een plenum.[25] Daaruit kon Connolly de inzichten afleiden voor de ordening van een vrije, democratische samenleving; het is een theorie die ook een pluraliteit in zichzelf als mens herkent en daarmee de eeuwige kloof en spanning tussen individu en samenleving kan overbruggen.

Misschien moeten we wel terug naar de vriendschap van de vroege humanisten, Erasmus, More en Gillis, die verschillen herkenden, maar toch trouw bleven aan elkaar en aan de res humanae. Zij vormden tezamen een gemeenschap van tolerantie en actief pluralisme, gericht op ieders individuele persoonlijkheid, op ieders menselijke waardigheid. In de persoonlijke aandacht voor de waardigheid van elke mens, van elke nieuwe generatie, van elke nieuwe gemeenschap, liggen de bewaarplaatsen van het humane. Deze pluraliteit van anderen en in ons zelf dient bewaakt en bewaard te worden.

 

Reageren? Mail naar: kschuyt@xs4all.nl

 

Kees Schuyt, socioloog en jurist, is emeritus hoogleraar sociologie aan de UvA, Amsterdam.

 

[1] Thomas More in zijn eerste brief aan Pieter Gillis, ontvangen op 2 oktober 1516, Utopia, edited by D. Baker-Smith, Penguin Classics, London, 2012, blz. 14; Ned. Uitgave: A. Donker, Rotterdam 1975, blz. 31 (vertaling van Dr. A.H. Kan); nieuwe uitgave, Atheneum, Amsterdam 2021, blz. 26 (vertaling van P. Silverentand).

[2] C.G. Norena, Juan Luis Vives, Martinus Nijhoff, The Hague, 1970.

[3] K. Melis, Bewaarplaatsen van het Humane, essays over de menselijke waardigheid, Kok Agora, Kampen 1995.

[4] Pico della Mirandola, Over de menselijke waardigheid, vertaald door Dr. J. Hemelrijk, Van Loghum Slaterus, Arnhem, 1968 (oorspronkelijk Latijn, De hominis dignitate, 1487); zie ook: Pico della Mirandola, Rede over de menselijke waardigheid, vertaald door M. Op de Coul en ingeleid door J. Papy, Historische Uitgeverij, Groningen, 2008; zie ook: Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, On Being and the One, Heptaplus, translated by C.G. Wallis a.o. with an introduction by P.J.M. Miller, Library of Liberal Arts, Indianapolis, 1965.

[5] M. H. van der Zeyde, Thomas More, Ploegsma, Amsterdam, 1951, blz. 36.

[6] Afgebeeld in: P. Bange, Desiderius Erasmus, portret van een humanist, Bekking en Blitz, Amersfoort/Brugge, blz. 14

[7] M. van der Zeyde, idem, blz. 58.

[8] Erasmus von Rotterdam, Adagia, Von Sinn und von Leben der Sprichwörter, Ausgewählt und übersetzt von Th. Knegt, mit 50 Illustrationen, Manesse Verlag, Zürich, 1984; zie ook: Erasmus von Rotterdam, Adagia, Lateinisch/Deutsch, Auswahl von A.J. Gail, Reclam Verlag, Stuttgart, 1983.

Volledige Nederlandse editie: Desiderius Erasmus, Spreekwoorden/Adagia, vertaald en toegelicht door J. de Landtsheer, deel 5 van Verzameld Werk van Desiderius Erasmus, Atheneum/Polak en Van Gennep, Amsterdam 2001, IV, 1,1, blz. 535 – 581.

[9] Zie: D. Erasmus, ‘Dulce Bellum Inexpertiis/ War is sweet for those who have not vtried it’ opgenomen in: The Adages of Erasmus, selected by W. Barker, University of Toronto Press 2001, afdeling iv, i, 1, blz. 317 – 354, vertaling van M. Mann Philips, Collected Works of Erasmus, Vol. 31; eerste Ned. Uitgave: Erasmus, Oorlog, vertaald en ingeleid door N. van Suchtelen, oorspronkelijk radiolezing, Brussel 1936, uitgegeven bij 400e sterfjaar van Erasmus, Batteljee en Terpstra, Leiden ; heruitgegeven bij 500e geboortedag van Erasmus, Wereldbibliotheek, Antwerpen/Amsterdam, 1969, blz. 11 – 31; heruitgave van de vertaling van N. van Suchtelen; ‘Zoet is de oorlog voor wie hem niet kennen’ in: De Boemerang van oorlog en geweld, een hedendaagse samenspraak over Erasmus’visie op oorlog en vrede, Huis van Erasmus 2016, t.g.v. 550e geboortejaar van Erasmus te Rotterdam, blz. 11 – 45.

[10] Desiderius Erasmus, Het Boek tegen de Barbarij, vertaald en ingeleid door I. BeJczy, SUN, Nijmegen, 2001.

[11] Zie voor volledige uitgave van deze polemiek: Erasmus and Luther, Discourse on Free Will, translated, edited and with an introduction by E.F. Winter, Continuum, Londond & New York, 1961/1989; hierin: Erasmus: The Free Will , blz. 3 – 81; Luther: The Bondage of the Will, blz. 85 – 120; zie voor een uittreksel: Desiderius Erasmus, Over Opvoeding en Vrije Wil, uitgegeven, ingeleid en van aantekeningen voorzien door J. Sperna Weiland, Ambo, Baarn, 1992, blz. 57-77.

[12] Zie: K. Schuyt, ‘Inleiding’ in: Begrensde Tolerantie, Boom, Amsterdam, blz. 15; zie ook de verwijzing naar: J. Kühn, “Das Geschichtsproblem der Toleranz, in: B. Becker ( red.), Autour de Michel Servet et de Sebastien Castellion, Tjeenk Willink, Haarlem, 1953, blz. 1 – 28.

[13] K. Schuyt, ‘Continuïteit en verandering in de idee van tolerantie’ in: N. Wilterdink, J. Heilbron , A. de Swaan, Alles verandert, Opstellen voor Joop Goudsblom, Meulenhoff, Amsterdam, blz. 167 – 178; i.h.b. blz. 169; deze omschrijving is opgenomen bij het lemma ‘Tolerantie’ in: Van Dale, Groot Woordenboek van de Nederlandse Taal, Utrecht/Antwerpen, 2005, blz. 3622 (idem nieuwe editie 2022).

[14] P. King, Toleration, Allen and Unwin, London, 1976, blz. 21.

[15] Idem, blz. 67 – 72; Zie ook: L. Noël, Intolerance, A General Survey, McGill Queens University Press, Montreal and London, 1994 (oorspronkelijk in het Frans).

[16] Zie mijn biografie R.P. Cleveringa, Recht, Onrecht en de Vlam der Gerechtigheid, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2019.

[17] Horatius, Oden , 3.3.1; Ned. vertaling van P. Schrijvers, 2003.

[18] G. Vanheeswijck, Tolerantie en Actief Pluralisme, de afgewezen erfenis van Erasmus, More en Gillis, Pelckmans & Klement, Kapellen/Kampen, 2008, i.h.b. blz. 49 – 64.

[19] K. Schuyt, Begrensde Tolerantie, blz. 65; G. Güldner, das Toleranz-Problem in den Niederlanden im Ausgang des 16. Jahrhunderts, Matthiesen Verlag, Lübeck und Hamburg, blz. 175.

[20] D.V. Coornhert, Synode over gewetensvrijheid, onder redactie van J. Gruppelaar, J.C. Bedaux en G. Verwey, Amsterdam University Press, 2008; eerder gepubliceerd: Thierry Coornhert, A l’ Áurore des Libertés Modernes, synode sur la liberté de conscience, Introductions, traduction et notes par J. Lecler et M.F. Valkhoff, Les Éditions du Cerf, Paris, 1979.

[21] D.V. Coornhert, Zedekunst Dat is Wellevenskunst, uitgegeven en van aantekeningen voorzien door B. Becker, Leiden 1942, Fotografische herdruk HES Uitgevers, Utrecht 1982; recente uitgave Coornhert Stichting en Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum: D.V. Coornhert, Zedekunst, dat is wellevenskunste, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door J. Gruppelaar, Verloren, Hilversum, 2015.

[22] J. Rawls, The idea of an Overlapping Consensus, in: Oxford Journal of Legal Studies, jrg. 7, nr. 1 (1987), blz. 1 – 25; ook opgenomen in: J. Rawls, Collected Papers, ed. by S. Freeman, Cambridge, Mass. , 1999, blz. 421 – 448.

[23] F. Hacker, Agressie, de verloedering van de moderne wereld, Ambo, Bilthoven, 1972, blz. 138.

[24] Idem, blz. 136.

[25] W. E. Connolly, Pluralism, Duke University Press, Durham and London, 2005.